BZB nr 21 - Między lobbingiem a akcją bezpośrednią
Pojęcie non-violence, tłumaczone chętnie jako bez przemocy czy bezgwałt, wymyka się próbom jednoznacznego zdefiniowania. Sam Gandhi, który je wprowadził i spopularyzował, uchylał się od sformułowania ostatecznej definicji, poddając w wątpliwość możliwość nadania wymaganiom ahimsy (które to pojęcie przetłumaczył na angielski właśnie jako non-violence - przyp. PF) postaci uporządkowanej teorii.
Na nieprecyzyjność tego terminu wpływa również fakt, iż jego zakres tworzył się i tworzy nadal w trakcie praktycznej działalności ruchów i grup społecznych, religijnych czy politycznych organizacji oraz pojedynczych jednostek. Znamienna jest także tendencja do włączania w jego zakres pewnej historycznej działalności i myśli religijno-społecznej, które pojawiły się na długo przed zaistnieniem potrzeby powstania łączącego je w całość pojęcia. Ostatecznie przyjęło się opisywać i analizować non-violence jako formę czy też sposób rozwiązywania konfliktów społecznych, w którym metody dobrane są tak, aby uniknąć użycia przemocy.
Takie zawężenie rozumienia działania bez przemocy, ujmowanego wyłącznie w kategoriach prakseologicznej teorii walki, powszechne w różnych opracowaniach, jest również odzwierciedleniem pewnej praktyki stosowanej przez wielu propagatorów i zwolenników, a mającej na celu zjednoczenie w konkretnych akcjach ludzi o różnych zapatrywaniach światopoglądowych. Przykładem mogą tu być ruchy pacyfistyczne, gdzie akcje typu gorącej jesieni 1983 roku grupowały przedstawicieli różnych postaw politycznych od prawicowych (...) przez liberałów, politycznie biernych, wiernych Kościołów, tzw. ugrupowania niezależne, organizacje socjalistyczne po związki lewicujące i komunistyczne (Miziniak 1985 s.78).
Trudno jednak zgodzić się z takim zawężeniem, i to nie tylko dlatego, że Gandhi wprowadzając termin non-violence (ahimsa) nadał mu wyraźnie szerszy zakres, czyniąc swoistym odpowiednikiem walki bez użycia przemocy czy tego, co się określa mianem biernego oporu, nowo utworzone słowo satyagraha. Zawężanie zakresu tego pojęcia odbiera mu często jego rzeczywiste znaczenie, uniemożliwiając zrozumienie prawdziwych intencji w stosowanych metodach, gubi światopoglądowy kontekst - sugerując, że są to poglądy neutralne z punktu widzenia teorii społecznych. W ten sposób np. wszelkie formy samooczyszczania, samodoskonalenia, modlitwy itp. z punktu widzenia działań społecznych mogą być uznane za drugorzędne (i zazwyczaj pomijane są w opracowaniach).
Z drugiej strony, klasyfikowanie ludzkich działań na podstawie używanych metod bez względu na pobudki prowadzić musi do paradoksów. W tym rozumieniu tak samo traktuje się desegregacyjną działalność Martina Lutra Kinga, jak i akcje podejmowane przez niektórych białych Amerykanów na rzecz segregacji (por. Lang 1984 s.267-268). Jako podobne klasyfikujemy zachowania ludzi, dla których nie oddanie ciosu jest wyrazem najwyższej odwagi, jak i tych, którzy czynią to ze zwykłego strachu. Według Gandhiego o tym, czy dany czyn był himsą (złem, przemocą), czy też ahimsą, decydują motywy, intencja towarzysząca czynowi (Lazari-Pawłowska 1965 s.26). Próbowałem wykazać - podkreślał również King - że błędem jest uciekanie się do niemoralnych środków dla osiągnięcia moralnych celów. Ale teraz muszę stwierdzić, że równie źle, a może nawet gorzej, jest posługiwać się moralnymi środkami dla niemoralnych celów (King 1967 s.99).
Z tego względu wydaje się ważne określenie rzeczywistych celów działania non-violence, pewnej wizji systemowej. Może ona wielu zniechęcić swoim radykalizmem, ale, jak postaram się wykazać w podsumowaniu, staje się jednym z podstawowych wyznaczników współczesnego myślenia o społeczeństwie obywatelskim.
Wielość definicji działalności bez użycia przemocy w gruncie rzeczy utrudnia tylko zrozumienie tego zjawiska społecznego. Z tego też względu chciałbym się skupić na dwóch konstytutywnych, według mnie, cechach takiej działalności. Działalność bez przemocy zakłada bowiem aktywność i rezygnację z gwałtu.
W sposób naturalny jako pierwszy wyznacznik filozofii czy działalności non-violence przyjmuje się zasadę nieużywania przemocy. Jednak występują zasadnicze różnice w rozumieniu tego, czym jest przemoc, czym jest postulat jej zaniechania i jakie są przyczyny rezygnacji z przemocy.
W najwęższym rozumieniu przemoc określa się jako rozmyślne i bezpośrednie użycie siły fizycznej, czasem postulując odróżnienie gwałtu (violence) w stosunku do osób i w stosunku do rzeczy (Lang, 1984, s.134). W ujęciu tym niestosowanie przemocy rozumiane jest po prostu jako niestosowanie siły fizycznej w stosunkach międzyludzkich.
Szerzej gwałt rozumie King, który wyraźnie podkreślał, że unika się nie tylko fizycznej przemocy, ale również pewnego psychicznego nastawienia, co oznacza rezygnację z negatywnych uczuć wobec przeciwnika. Zasada niestosowania przemocy wymaga nie tylko uniknięcia fizycznych aktów agresji. Żąda wstrzymania się od wewnętrznej agresywności ducha. Odmawiamy nie tylko strzelania do przeciwnika. Odmawiamy nienawidzenia go (za: Morawska, 1966 s.648).
Nienawiść - pisał z kolei Gandhi - jest najsubtelniejszą postacią gwałtu. Nie możemy być naprawdę wolni od gwałtu, dopóki tkwi w nas nienawiść (za: Lazari-Pawłowska, 1967, s.108), tak więc walka winna przebiegać bez pragnienia zemsty lub odwetu, bez uczucia złości, nieżyczliwości lub nienawiści (tamże s.63). Jednak Gandhi nie precyzuje nigdzie swojego rozumienia pojęcia przemocy (gwałtu) i używa go w kilku znaczeniach. Gdy Gandhi wymagał, aby metody stosowane w walce nie były "gwałtowne", chodziło mu najczęściej o wyłączenie zabójstwa oraz obrażeń cielesnych. Walka bez gwałtu miała być walką bez przelewu krwi. Gdyby trzymał się takiego pojęcia gwałtu, byłoby ono względnie ostre i operatywne. Gandhi jednak posługiwał się nim również w sensie znacznie szerszym, odnosząc je do wszelkich sposobów działania stosowanych w walce, które oceniał ujemnie pod względem moralnym, takich jak podstęp, oszczerstwo, kłamstwo, a także - przynajmniej w zasadzie - wymuszanie czynów niezgodnych z przekonaniem (tamże s.70).
Pomimo różnic w rozumieniu przemocy wspólne jest u teoretyków czy działaczy non-violence przekonanie o skuteczności tej formy działania. Faktem jest - twierdzi W. R. Miller - że nieużywanie przemocy nie może być zredukowane ani do moralnej filozofii, ani do pragmatycznej metody. Ma ono coś do zawdzięczenia jednemu i drugiemu oraz równowadze tych dwóch wątków (za: Modzelewski, 1983, s.83). Jednak z oczywistych względów różne są dla różnych stanowisk przyczyny skuteczności tej formy działań. Tołstoj był przekonany, że podstawową zasadą życia jest miłość, z chwilą, gdy się zgodzimy na przemoc, obojętnie w jakich warunkach, uznajemy niewystarczalność zasady miłości, a więc negujemy samą zasadę (Tołstoj, 1976b, s.327). Dla innych taką siłę sprawczą ma prawda. Wydaje się, że Gandhi, który starał się, aby strajk nie był formą nacisku na właściciela, widział siłę takiej akcji w możliwości uświadomienia właścicielowi sytuacji robotników.
Inne podejście mówi, że walka bez użycia przemocy zmusza (...) do tego, aby przeciwnik tak bardzo nasycił się swą własną przemocą, by musiał ją z siebie "wypluć". Wywierania w tym celu nacisku nie można jednak całkiem ściśle utożsamiać z przymusem czy przemocą. Albowiem na tym poziomie walki wolność przeciwnika zostaje uszanowana, i to nie tylko wolność osądu, ale również jako wolność decyzji i działania (Muller, 1984, s.27). Jeszcze inni podkreślają, że walka bez użycia przemocy jest formą przymusu. Ten specyficzny rodzaj nacisku określany jest jako przemoc pacyfistyczna (Goss-Mayr, 1979, s.83) czy przymus bez użycia przemocy (G. Sharp za: Modzelewski, 1983, s.44).
Jest to drugi, według mnie, konstytutywny aspekt teorii non-violence. Podkreślane to było zresztą wielokrotnie. Określenie bierny opór często wywołuje mylne wrażenie - twierdził King - że jest to metoda nierobienia niczego, przy której człowiek ze spokojem i obojętnością toleruje zło. Otóż nic nie jest dalsze od prawdy. Także Gandhi podkreślał, że idea zaprzestania gwałtu musi znaleźć wyraz w bezpośrednim, aktywnym działaniu, inaczej nie ma wartości, zaznaczając przy tym, że w sytuacji, gdy miałby wybierać między biernością (podłością, tchórzostwem) a gwałtem, wybrałby gwałt.
Jednak wiele z działań podejmowanych w ramach szeroko rozumianej filozofii non-violence może budzić wątpliwości co do ich aktywnej formy. Dotyczy to głównie zachowań eskapistycznych - kiedy np. ucieczka od cywilizacji może być traktowana jako forma aktywnego sprzeciwu? Dopiero w perspektywie intencji towarzyszącej czynowi pewne działania czy niedziałania nabierają wymiaru działań aktywnych, często heroicznych.
Akcje bez przemocy przybierają różną formę. Wymieńmy tu cztery podstawowe kategorie takiej aktywności: protest i perswazja, samodoskonalenie, niewspółdziałanie i interwencje.
Dla współczesnego obywatela możliwość protestu i perswazji jest czymś naturalnym. A przecież jeszcze kilkanaście lat temu podpisanie listu protestacyjnego do władz wiązało się z niebezpieczeństwem więzienia czy innego rodzaju szykan. Sharp rozumie protest i perswazję jako pokojowe, symboliczne akty wyrażające sprzeciw lub odmienne stanowisko, wychodzące jednak poza prostą ekspresję werbalną. (...) Przedsięwzięcia te muszą być jednak wyrazem czynnego protestu, zachowaniem w sytuacji konfliktowej (Modzelewski, 1983, s.43). Jednak bardzo trudno dookreślić na czym konkretnie musi polegać wychodzenie poza prostą ekspresję werbalną. Spójrzmy na działalność Rollanda w czasie pierwszej wojny światowej. Publicystyka antywojenna w ówczesnej sytuacji była aktem odwagi, narażała na niebezpieczeństwo. Sam pisarz podkreślał Kto mnie zna, kto czytał choć jedną z moich książek, ten wie, czy ich ton jest charakterystyczny dla człowieka "obojętnego" - czy przeciwnie, rozdartego cierpieniami świata i walczącego, żeby je zmniejszyć lub uspokoić (za: Żurowski, 1967, s.12). Ten typ postawy wyjaśnia Bertrand Russell, który podkreśla rolę myśli ludzkiej w rozwoju ludzkości, jednak nowa myśl nie daje się pogodzić z (...) wygodną postawą; wymaga ona pewnego intelektualnego oderwania się, pewnej samotniczej energii i zdolności do stoczenia z panującym światopoglądem zwycięskiej walki zewnętrznej. Nowe myśli nie mogą być sformułowane, jeśli się nie jest przygotowanym na pewne osamotnienie. Ale sformułowanie ich na nic się nie zda, jeśli osamotnieniu towarzyszy świadome trzymanie się z daleka (...) lub jeśli odosobnienie prowadzi do pogardy. (...) Właściwy rodzaj myśli jest rzadki i trudny, ale nie bezsilny (Russell, 1933, s.202). Charakterystyczna jest tu wypowiedź Aleksego Suworina, zwolennika władzy carskiej, który pisał w swoim pamiętniku: Mamy dwóch panujących: Mikołaj II i Lew Tołstoj. Który z nich jest silniejszy? Mikołaj II nie może sobie poradzić z Tołstojem, podczas gdy Tołstoj bez wątpienia wstrząsa tronem Mikołaja i jego dynastii. Wyklinają go, Synod powziął uchwałę w jego sprawie. Tołstoj odpowiada, odpowiedź rozchodzi się w odpisach i przedostaje się do gazet zagranicznych. Niechby kto spróbował ruszyć Tołstoja. Cały świat podniesie hałas (Suworin 1975 s.448). W ten sam sposób działali dysydenci w krajach bloku wschodniego (wystarczy wspomnieć nasz KOR czy czechosłowacką KARTĘ 77).
Oczywiście obok publicystyki protest i perswazja może przybrać także inne formy. Mamy tu więc do czynienia z formami okazywania dezaprobaty: od publicznego przemówienia, poprzez wszelkiego rodzaju petycje i listy otwarte, głodówki, rezygnację ze stanowisk rządowych (zwracanie odznaczeń), aż po akty protestu najwyższej miary, jakimi są np. samospalenia. Często jednak wszystkie wyżej wymienione formy protestu są tylko uzupełnieniem innych sposobów aktywnej niezgody na niesprawiedliwość.
Głodówka może być formą protestu, ale też może mieć wymiar samodoskonalenia. Tak np. często traktował ją Gandhi. Innym przykładem są np. samospalenia. Przejmujące doświadczenia Jana Palaha i Ryszarda Siwca to radykalne formy protestu. Jednak np. mnisi buddyjscy, którzy w 1963 r. protestowali przeciw wojnie w Wietnamie traktowali akt samopalenia jako formę ofiary, która przyniesie z czasem owoc dobry (por. Nhat Hanh, 1966). Wynika to z innych założeń światopoglądowych niż np. chrześcijańska martyrologiczna koncepcja niesprzeciwiania się złu, która może być pojmowana właśnie jako pewien rodzaj sprzeciwu, mianowicie jako sprzeciw moralny czy duchowy (Modzelewski, 1983, s.88).
Działalność polegająca na samodoskonaleniu nie zawsze jest tylko ucieczką od problemów i konfliktów świata. Często jest to forma aktywnej niezgody na zastaną rzeczywistość. Pozornie bierna postawa wynikać może z przekonania, że prawdziwą poprawę porządku socjalnego osiąga się tylko przez religijne doskonalenie się poszczególnych jednostek (Tołstoj za: Semczuk, 1967, s.359), że jedyną drogą, by zmienić społeczeństwo, jest przemiana ludzkich serc (Robertson, 1973, s.629).
Inną formą samodoskonalenia będącą wyrazem zaangażowania społecznego może być działalność, która z założenia ma być rodzajem przykładu. Tak np. interpretować można wszelkiego rodzaju eksperymenty życia wspólnotowego, które mają udowodnić światu pewne racje, pokazać nowe możliwości, uznane w powszechnej świadomości za nierealne. W tym wypadku członkowie "zakonu" porzucają przyjęty przez większość sposób życia (...) w tym celu, by stworzyć atrakcyjny wzorzec, który wcześniej czy później tę większość przyciągnie i "zjadaczy chleba w aniołów przerobi" (Szacki, 1980, s.133).
Samodoskonalenie (np. wspólne modlitwy, samokształcenie) jest także ważnym uzupełnieniem innych metod non-violence, i to niezależnie, czy dotyczy samodoskonalenia się jednostek, czy całych ruchów społecznych.
Wspominając np. bojkot publicznych mediów przez aktorów w stanie wojennym przytaczamy przykład niewspółdziałania. Jest to więc celowe odrzucenie różnych przyjętych dotychczas form współpracy ze stroną, z którą jest się w konflikcie.
Jako formy niewspółdziałania wymienia Modzelewski nonkooperację społeczną (np. ostracyzm, bojkot uroczystości, odmowa partycypacji w pewnych instytucjach), ekonomiczną (np. bojkoty ekonomiczne, strajki, odmowa płacenia podatków) i polityczną, polegającą na bojkocie organów władzy, wyborów, organizacji itp. Całościowy program niewspółdziałania z rządem przedstawił w czasie rozbiorów Edward Abramowski w tekście Zmowa powszechna przeciwko rządowi. Wiele z przedstawianych przez niego koncepcji odżyło w trakcie "Święta Solidarności" i stanu wojennego (por. Giełżyński 1986).
Niewspółdziałanie nie musi opierać się na proteście. Pokażmy to na przykładzie świadków Jehowy w hitlerowskich Niemczech. Nie chcieli pogwałcić przykazań Bożych. Nie chcieli pogwałcić zasady chrześcijańskiej neutralności przez angażowanie się w sprawy polityczne (Nazizm odrzucony - przez kogo? w: "Przebudźcie się!" rok LXVI nr 11). Nie chcieli więc współpracować z rządem, czy jak kto woli, ze złem. Wielu zostało rozstrzelanych za odmowę służby wojskowej, inni, w tym przede wszystkim kobiety, trafili do obozów koncentracyjnych, gdzie byli w pewnym sensie "dobrowolnymi więźniami", ponieważ mogli w każdej chwili wyjść na wolność pod warunkiem podpisania specjalnego oświadczenia (Pod rządami dwóch dyktatorów w: "Strażnica" rok CIII nr 13). Warunki obozowe znosili stosunkowo nieźle, wzbudzając swoją postawą podziw np. Rudolfa Hessa. Analizując te doświadczenia odwołują się do Biblii, gdzie groźby wobec apostołów nie dały żadnego rezultatu. Sprawozdanie biblijne donosi, że apostołowie i uczniowie zajęli właściwą postawę; nie modlili się do Jehowy o to, by wstrzymał prześladowania, lecz żeby przez swojego ducha udzielił im sił do dalszego głoszenia Jego słowa z całą odwagą. A On ich wysłuchał (Szczęśliwi jesteście gdy was ludzie prześladują w "Strażnica" rok CIII nr 21).
Ta ostatnia, najszersza kategoria zawiera w sobie wszystkie bezdyskusyjne formy aktywności, których istota opiera się na tym, iż w pewien bezpośredni sposób interweniują w sytuację, burzą istniejące wzory zachowań, stosunki czy instytucje traktowane jako "dane", lub też ustanawiają nowe (Modzelewski, 1983, s.43). Akcja interwencyjna - zauważa Muller, który zresztą akcje niewspółdziałania i akcje interwencyjne zalicza do wspólnej kategorii akcji bezpośrednich - jest bezpośrednią konfrontacją z przeciwnikiem, poprzez którą staramy się dokonać faktycznej zmiany zastanego stanu rzeczy (Muller, 1984, s.87).
Aktywność rozumiana jest tutaj w sposób twórczy. Ogólnie można powiedzieć, iż akcje interwencyjne polegają na ujawnieniu konfliktu, który do tej pory był przez szeroką opinię publiczną nie zauważany. Celem takiej akcji, według Kinga, jest doprowadzenie do takiego kryzysu, by rokowania stały się nieodzowne, nadanie sprawie takiego dramatyzmu, by nie można jej było dłużej ignorować (King, 1967, s.83).
Wracając na koniec do rozumienia aktywnych form non-violence, trzeba podkreślić, że np. protest wysłany do Kancelarii Sejmu nie można uznać za działanie bez użycia przemocy, które jak je tu rozumiemy, opierają się na odwadze, a więc są połączone z pewnymi niebezpieczeństwami nie związanymi jedynie z niebezpieczeństwem przegranej. Tak jak w przypadku obywatelskiego nieposłuszeństwa jest to niebezpieczeństwo poniesienia kary za złamanie prawa, tak w innych wypadkach może to być niechęć otoczenia, szykany czy, zdarzająca się w akcjach bezpośrednich, interwencja policji. Metody non-violence zmuszają przeciwnika do reakcji, niezależnie czy jest to jedynie protest czy też głodówka.
Przyglądając się różnym nurtom w teorii non-violence i analizując je pod względem ich stosunku do państwa i prawa, można się pokusić o wyodrębnienie trzech zasadniczo różnych podejść. Określiłem je jako podejście wyzwoleńcze, legalistyczne i anarchistyczne. Można mieć zastrzeżenia do tej terminologii (szczególnie dotyczy to określenia anarchistyczne), ale, jak się wydaje, uwydatnia ona istotne różnice.
opiera się na przekonaniu o skuteczności metod non-violence w niektórych sytuacjach, np. w sytuacji walki z konkretnym rządem, z konkretnym państwem czy konkretnym systemem społecznym. W tym rozumieniu celem stosowanych metod jest:
Jest więc to ten rodzaj podejścia, który występując przeciwko konkretnemu państwu manifestuje chęć tworzenia nowych struktur państwowych. Trzeba tu podkreślić, że taka postawa jest charakterystyczna dla większości uczestników ruchów masowych stosujących metodę non-violence, nawet tych, którym przewodzili tacy teoretycy jak np. Gandhi.
Takie podejście jest jednak dla teorii non-violence zupełnie nie reprezentatywne. Oto bowiem zwolennicy podejścia wyzwoleńczego najczęściej rezygnują z przemocy czasowo (np. Lerner - por. Nowicka-Włodarczyk, 1985, s.144) lub też równolegle z aktami gwałtu (ruch oporu w ogóle i ruch oporu oparty na zasadzie niestosowania gwałtu winny współistnieć i wzajemnie się uzupełniać - Skodvin, 1976, s.109). To właśnie zarzucał Gandhi Indyjskiemu Kongresowi Narodowemu, który opowiadał się za niestosowaniem przemocy dopóki było to skuteczne, nie zamierzając stosować się do tych zasad w przyszłości.
opiera się, przynajmniej deklaratywnie na uznaniu wartości prawa i jego przestrzegania. Zaakceptowany zostaje dany porządek prawny i istniejący system społeczno-polityczny, mimo że uznaje się jednocześnie jego niedoskonałość i działa na rzecz jego zmiany. Warto tu przypomnieć, że w pierwszej fazie działalności non-violence Gandhiego ten typ podejścia charakteryzował także jego: Nie jestem pewien - wspomina w swojej autobiografii - czy znalazłbym drugiego człowieka mającego tak lojalny stosunek do brytyjskiej konstytucji, jak to miało miejsce u mnie. (...) Przesądy rasowe, których świadkiem byłem w Południowej Afryce, były - moim zdaniem - sprzeczne z brytyjskimi tradycjami i wierzyłem, że są przejściowe i lokalne (Gandhi 1958 s.204-205).
W swojej treści krytycznej wobec państwa i prawa podejście legalistyczne skupia się na działaniach mających na celu:
U podstaw podejścia legalistycznego leży więc przekonanie, że w pewnych sytuacjach można stosować metody z punktu widzenia prawa alegalne czy wręcz nielegalne. Widać tu pewną sprzeczność, która może być, przy akceptacji samej istoty prawa, wyjaśniona na kilka sposobów. Wiesław Lang (Lang 1984 s.139-177), analizując koncepcje obywatelskiego nieposłuszeństwa w amerykańskiej myśli prawniczej, przytacza trzy rodzaje takiego uzasadnienia.
Otóż obywatelskie nieposłuszeństwo może być uzasadnione, o ile skierowane jest przeciwko prawu sprzecznemu z prawem nadrzędnym np. z konstytucją. Byłaby to forma łamania bezprawnego prawa lub, jak chce Lang, swoista metoda sprawdzania konstytucyjności ustawodawstwa. Uzasadnienie to często przybiera szerszy zasięg usprawiedliwiając występowanie przeciw prawu sprzecznemu z prawem moralnym, naturalnym czy boskim, które uważa się w danym wypadku za prawo najwyższe. Tu charakterystyczne wydają się słowa Kinga: mamy obowiązek moralny naruszać prawa niesprawiedliwe. Skłonny jestem zgodzić się ze świętym Augustynem, że niesłuszne prawo nie jest w ogóle prawem. (...) W żadnym wypadku nie wzywam do omijania prawa lub buntowania się przeciw niemu (King 1967 s.88).
W innym wypadku, kontynuuje Lang, obywatelskie nieposłuszeństwo może być traktowane jako działanie na rzecz ulepszania systemu prawnego poprzez doprowadzenie do weryfikowania poszczególnych, niedoskonałych praw. Taki, swoiście rozumiany, sposób wpływania na ustawodawstwo zawiera się w haśle dziewiętnastowiecznych sufrażystek: łamię prawo, ponieważ chcę prawo stanowić (Bidwell 1972 s.124).
Z kolei trzecie uzasadnienie mówi, że człowiek uznający pewne zasady moralne ma prawo odmówić podporządkowania się prawu, które zmusiłoby go do działania niezgodnego z sumieniem. Nie podważa on jednak z zasady całego prawodawstwa wobec innych obywateli (przykładem może tu być stosunek Świadków Jehowy do służby wojskowej) czy też w innych sytuacjach. Powinien to jednak robić jawnie, a często dodaje się, iż powinien również ponieść prawnie określone konsekwencje. King twierdzi wręcz, że jednostka, która łamie prawo i wyraża gotowość poniesienia kary więzienia, aby zaalarmować społeczeństwo o niesprawiedliwości, taka jednostka przejawia faktycznie najwyższe poszanowanie prawa (King 1967 s.88).
Na koniec trzeba podkreślić, że podejście legalistyczne z założenia nie musi łączyć się z akceptacją państwa jako takiego. Bertrand Russell np. wyraźnie mówi jak wielkie, niepotrzebne i szkodliwe są niektóre jego (tj. państwa - przyp. PF) uprawnienia i w jak ogromnym stopniu mogłyby być zmniejszone bez szkody dla tego, co jest w działalności państwa pożyteczne (Russell 1933 s.38). Jeszcze dalej idzie krytyczne spojrzenie niektórych sekt religijnych, np. Świadków Jehowy. Oto, pomimo przekonania, iż należy w sposób dokładny wykonywać wszelkie zarządzenia prawne (nie licząc oczywiście tych, które kłócą się z prawem Bożym), przewidują, że zniszczony będzie również cały system polityczny, który w tak okrutny sposób ciemięży ludzkość. Badanie historii wyjaśnia, że ten system zawsze odznaczał się przelewem krwi i zachłanną żądzą władzy. Słowo Boże trafnie przyrównuje cały system polityczny do "bestii" i wyjaśnia, skąd się wywodzi jego bestialstwo. Dowiadujemy się z niego, że Szatan Diabeł, "smok", dał rządom światowym swoją moc i że on nimi kieruje. Jednak żyjący na ziemi prawdziwi chrześcijanie nie będą brać udziału w tym niszczeniu. (...) Nawet gdy są prześladowani, nie wolno im oddawać wet za wet wywieraniem zemsty na władcach albo usiłowaniem obalenia rządu. Zdają się na Boga (Prawda, która prowadzi do życia wiecznego wydawnictwo b.m. i r.w.).
opiera się na krytyce samej istoty państwa, negacji zasadności jego istnienia. Według teoretyków wychodzących z takich właśnie założeń, państwo reprezentuje gwałt w skoncentrowanej i zorganizowanej postaci (...) to bezduszna machina, która jest nieodłączna od gwałtu, z którym związana jest swoją istotą (Gandhi za: Justyński 1975 s.58). Dotyczyło to wszelkich rodzajów państwa, w tym także i projektowanych idealnych państw przyszłości. Sytuacja była klarowna, gdy atakowano państwo oparte na jawnej przemocy i niesprawiedliwości (np. carska Rosja za czasów Tołstoja), państwo będące okupantem (np. Anglia wobec Indii czy Rosja wobec Polski). Atakowano jednak i państwa oparte na zasadach demokratycznych, chociażby Stany Zjednoczone (Thoreau). Gandhi, przekonany pierwotnie o wielkości brytyjskiego systemu parlamentarnego, w późniejszym okresie swojej działalności poświęcił wiele uwagi krytyce demokracji państwowej, często stawiając kwestie bardzo ostro. Parlament nie uczynił dotychczas z własnej woli ani jednej dobrej rzeczy. Dlatego porównuję go do bezpłodnej kobiety. Naturalne położenie parlamentu jest tego rodzaju, że bez nacisku zewnętrznego nie może on niczego uczynić czy demokracja zachodnia, w tej postaci, w jakiej ona obecnie funkcjonuje (czas II wś - przyp. PF) - to rozpasany nacjonalizm lub faszyzm. W lepszym przypadku jest ona po prostu parawanem, osłaniającym nacjonalistyczne i faszystowskie tendencje imperializmu (por. Justyński 1975 s.39-42). Niechęć do demokracji parlamentarnej uwidacznia się wyraźnie u Abramowskiego, który twierdzi: rzecz jasna przeto, że rządy demokracji, oparte na liczbie (...) nie mogą sprawować się inaczej jak za pomocą gnębienia rozmaitych mniejszości, gnębienia tym większego i ogarniającego tym szersze masy ludzkie, im więcej dziedzin życia społecznego przechodzi w zakres funkcji państwa (Abramowski 1974 s.451). Thoreau z kolei neguje samą zasadność głosowania, gdyż nawet głosowanie za danym prawem nie jest rzeczywistym jego popieraniem. Jest tylko delikatnym sygnalizowaniem ludziom, że pragnęłoby się, aby owa racja zatriumfowała. Mądry człowiek nie rzuci jej na pastwę miłosierdzia losu ani nie zapragnie, aby zatriumfowała dzięki potędze większości (Thoreau 1983 s.205).
Ciekawy z tego punktu widzenia jest stosunek do państw, jakie miałyby dopiero powstać (i jakie, przypomnijmy, powstały). Taki wydźwięk miała np. dyskusja prowadzona przez Tołstoja z rewolucjonistami i polemika, jaką prowadził Abramowski ze zwolennikami socjalizmu państwowego. Dla Tołstoja rewolucja oparta na przemocy prowadzi niechybnie do dyktatury wojskowej, i to przez wielkie zbrodnie i demoralizację... (Tołstoj 1976b s.256). Dla Abramowskiego z kolei wizja państwa, gdzie rząd będzie gospodarzem ziemi i przemysłu, jest nie do przyjęcia. W tej ciężkiej, koszarowej atmosferze - pisze on - w tym życiu przesiąkniętym wszędzie pierwiastkiem urzędniczej dyscypliny i służalstwa względem władzy, wykonywanie wolności obywatelskich byłoby prawie fikcyjne. (...) Rzecz jasna, że postawiona w ten sposób sprawa "wyzwolenia" klas pracujących staje się ironią policzkującą te klasy, sfałszowaniem ich ideałów i dążeń dziejowych (Abramowski 1974 s.457). Zaniepokojenie państwem przyszłości w Indiach wykazywał również Gandhi, uważając, że autonomiczny rząd będzie żałosną sprawą, jeżeli ludzie zauważą, że stara się on regulować każdy przejaw życia. Samo uwolnienie od Anglików nie jest niepodległością (za Justyński 1975 s.61).
Ten podstawowy argument przeciwko państwu jako instytucji organicznie związanej z przemocą rozbudowany jest często o szczegółowiej sformułowane zarzuty:
Powiązanie istoty państwa z przemocą jest dla zwolenników radykalnego odłamu non-violence wystarczającym powodem, aby potępić instytucję państwa jako taką. Nie oznacza to jednak, że postawiony został znak równości pomiędzy wszystkimi rodzajami państwa. Gandhi i Abramowski widzieli wyraźnie niezależne państwo narodowe jako konieczny etap w kierunku ku wolnemu społeczeństwu. Tołstoj zaś ustosunkowując się do wyborów prezydenckich w Stanach Zjednoczonych pisał: z mojego punktu widzenia, to znaczy w związku z tym, że w ogóle nie uznaję żadnego państwa opartego na przemocy, nie mogę aprobować funkcji prezydenta republiki, ale skoro te funkcje jeszcze istnieją, jest rzeczą bezwarunkowo pożądaną, aby pełnili je ludzie zasługujący na zaufanie (Tołstoj 1976b s.284).
Analiza teoretycznego podejścia do problemu państwa i społeczeństwa nie byłaby pełna, gdybyśmy zatrzymali się na krytyce pomijając kwestię formułowania wizji przyszłego społeczeństwa jako celu działania non-violence. W tym kontekście warto pokusić się o próbę pewnej systematyki proponowanych rozwiązań w przyszłym społeczeństwie, chociaż przedstawiony obraz z konieczności będzie hipotetyczny. Trzeba bowiem podkreślić, iż teoretycy non-violence niezbyt chętnie tworzyli utopijne wizje. Gandhi niemal z zasady unikał dalej idących futurologicznych spekulacji (Justyński 1975 s.57). Również Tołstoj, który początkowo twierdził, że ideałem jest anarchia w późniejszych latach zrezygnował z tworzenia idealnego modelu. Krańcowym przykładem, jak zwykle, jest tu Thoreau, który uważał że on może albo uznać społeczeństwo w postaci, w jakiej ono istnieje, albo je porzucić. Ponieważ w jego pojęciu społeczeństwo nie zasługiwało na akceptację, wybrał to drugie wyjście. Nie urodził się po to, podkreślał, aby zmieniać ten świat na lepszy, nadający się do życia, lecz po to, aby żyć w nim niezależnie jaki jest (Cieplińska 1983 s.12), co w jego wypadku oznaczało niezgodę na zło czynione przez państwo (np. w kwestii niewolnictwa czy wojny z Meksykiem) bez zastanawiania się nad idealnymi rozwiązaniami. Mimo to, możliwe wydaje się stworzenie takich ogólnych wizji, które można wyczytać z poszczególnych wypowiedzi a w przypadku Tołstoja również z utworów literackich (por. Łużny 1979 s.36).
Jean-Marie Muller w swojej książce Strategia politycznego działania bez użycia przemocy opisuje trzy różne poziomy działania, na których realizuje się walka bez przemocy (por. Muller 1984 s.51 i nast.). Podział ten dobrze oddaje istotę problemu i odpowiada w jakimś stopniu przedstawionym wyżej trzem podejściom do non-violence. Oto Muller wymienia:
Jak to już zostało powiedziane, bezpośrednie cele działań bez użycia przemocy mogą być luźno związane z samą ideą non violence. Tak jest w przypadku podejścia wyzwoleńczego, które stara się doprowadzić do sytuacji zdezorganizowania funkcjonowania władzy w celu jej obalenia lub przejęcia, czy w przypadku grup i organizacji, które rezygnują z przemocy z przyczyn koniunkturalnych (np. są zbyt słabe, aby zdecydować się na bezpośrednią konfrontację). Jednak stosowanie tych metod nie jest neutralne z punktu widzenia państwa. Porównując polityczne koncepcje Abramowskiego z Programem Ligi Polskiej, z poglądami takich ludzi jak Popławski, Bohusz, Dmowski, wyraźnie widać, że w przypadku tych ostatnich aktywizowanie społeczeństwa poza strukturami państwowymi miało tylko i wyłącznie charakter polityczny, było jedynie "taranem w walce z zaborcą" (Kalbarczyk 1984 s.1327). Z tego też powodu Dmowski widział ogromną rolę policji po wyzwoleniu, która powinna uczyć poszanowania dla prawa i państwa. Było to w jego pojęciu konieczne, gdyż walka z państwami zaborczymi oduczyła Polaków szacunku dla każdego państwa, także i własnego.
Metody walki non-violence dotyczą przede wszystkim (bezpośrednio czy pośrednio) walki z państwem, władzą i już z tego powodu władzę tę osłabiają. Bez względu na różnorodność nazw używanych do jej określenia - pisze Sharp - sposób walki bez użycia przemocy opiera się na jednym podstawowym przeświadczeniu: mianowicie, iż nie sposób skutecznie rządzić bez zgody i współpracy obywatelskiej. Zakres owej społecznej zgody i współpracy wyznacza zatem granice efektywnego sprawowania władzy. Innymi słowy, walka bez użycia przemocy prowadzi do kontroli, ograniczenia, lub nawet obalenia władzy politycznej w państwie poprzez użycie pokojowych środków społecznego nacisku (Sharp 1985 s.3). Oznacza to, że stosowanie metod non-violence, potencjalnie przynajmniej, prowadzi do osłabienia państwa.
Po pierwsze, jedną z charakterystycznych cech działania non-violence jest pozasystemowość stosowanych metod czyli, jak to określa Modzelewski, ich nieinstytucjonalność. (...) metody walki bez użycia przemocy pojmowane są tu jako metody niezinstytucjonalizowane w - podkreślmy - oficjalnym systemie politycznym. Jeżeli jakaś forma działalności nie jest zinstytucjonalizowana w systemie politycznym, tzn. nie jest w tym systemie uznana i ustalona, będzie zaliczona do metod niezinstytucjonalizowanych, nawet gdy znaczne kręgi ludności czują się uprawomocnione do korzystania z tej formy działalności. Metodzie tej brak (...) legitymizacji (Modzelewski 1983 s.27-28). Problem pozasystemowości działań podkreślany był wyraźnie przez Tołstoja, który nie tylko odrzucał metody rewolucyjne oparte na przemocy, ale i metodę rozwoju stopniowego, polegającą na tym, by walczyć na gruncie legalnym, bez przemocy, zdobywając sobie prawa po trochu (por. Tołstoj 1976b s.133-140). Charakterystyczne jest tu nastawienie rządów, które próbują niezinstytucjonalizowane formy sprzeciwu uznać za przemoc. Np. w RFN przed tzw. gorącą jesienią usiłowano ustawowo rozszerzyć rozumienie przemocy, rozumując iż opór bez stosowania środków przemocy jest również przemocą (Miziniak 1985 s.62 i nast.).
Po drugie, co bezpośrednio łączy się z pozasystemowością stosowanych metod, w trakcie akcji bez użycia przemocy tworzą się formy organizacyjne, które w mniejszym lub większym stopniu nie mieszczą się w oficjalnych ramach systemu instytucjonalnego. Szczególnie dotyczy to tzw. działań alternatywnych (tworzenie komun, wspólnot, alternatywnej prasy itp.), które z założenia działają poza państwem próbując wypracować nowe zasady funkcjonowania. Jednak i organizacje bardziej konwencjonalne unikają błędów struktur instytucjonalnych nie decydując się na zbytnią formalizację i jednolitość organizacyjną (są to często po prostu komitety powołane do rozstrzygnięcia jednej, konkretnej sprawy, po załatwieniu której rozwiązują się) oraz opierając się na prawdziwej, oddolnej demokracji (często jest to demokracja uczestnicząca) i braku formalnego podporządkowania się przywódcom (każdy podejmuje decyzję udziału w akcji dobrowolnie i właściwie w każdej chwili może się wycofać, byle tylko nie używał przemocy).
Po trzecie wreszcie, stosowanie metod non-violence powoduje pewne zmiany psychiczne. Działania alegalne czy nielegalne powodują tworzenie się postawy charakteryzującej się krytycznym stosunkiem do prawa, przekonaniem o jego niedoskonałości, uznaniem jego względności, a więc i przeświadczeniem o konieczności jego ciągłej weryfikacji. Odwoływanie się do praw bożych, praw sumienia czy też praw naturalnych kształtuje postawy nonkonformistyczne, opierające się na uczciwości i odwadze cywilnej. Jednak w wyniku uczestnictwa w akcji non-violence nie tylko upada bezkrytyczny szacunek dla prawa, ale i zanika strach przed jego łamaniem. Gandhi podsumowując swoją działalność wśród chłopów w Czamparan uznaje przełamanie obaw przed przedstawicielami władzy państwowej za jeden z najważniejszych sukcesów prowadzonej akcji (Toczek 1977 s.120). Kiedy zanika obawa przed więzieniem - pisał Gandhi na ten temat w autobiografii - każda represja podnosi jedynie ducha w ludziach (Gandhi 1958 s.505). Podobnie zresztą efekty działalności Gandhiego oceniali i inni. Nehru np. uznał usunięcie tego uczucia strachu za największy wkład, który wniósł Gandhi do życia Indii (za: Justyński 1975 s.190). Nie inaczej traktował sprawę King, który cieszył się, że areszt nie był już dla Murzyna hańbą, lecz oznaką honoru. Murzyn nie tylko zaatakował swoich dręczycieli, ale ujrzał samego siebie w nowym świetle. Stał się "kimś". Miał poczucie wartości (King 1967 s.28).
Równocześnie działalność w alternatywnych czy pozapaństwowych formach organizacyjnych przekonuje uczestników, że wiele spraw, których rozwiązaniem zajmuje się państwo, mogłoby być przeprowadzonych samodzielnie przez inicjatywy obywatelskie. O roli takiej walki z zabobonnym przeświadczeniem o konieczności państwowego przymusu pisał Tołstoj (por. Tołstoj 1976b s.268), a Abramowski wyraźnie podkreślał, że negowanie państwa jest negowaniem tych potrzeb społecznych, wskutek których państwo istnieje, i tych wszystkich funkcji, które wykonywa jako obrońca praw własnościowych, jako wykonawca sprawiedliwości i jako stróż moralności publicznej. (...) Negacja państwa w życiu indywidualnym (...) byłaby wyrzeczeniem się tych wszystkich czynności, gdzie państwo jest potrzebne, i wstrzymaniem się od wszelkiej pomocy udzielanej jego funkcjom. (...) Tym sposobem ludzie nauczyliby się obywać zupełnie bez pomocy władz i doszliby do zerwania wszelkich łączników solidaryzujących państwo z ich interesami osobistymi (Abramowski 1974 s.441). Ten maksymalistyczny program realizowany jest częściowo w wielu metodach walki bez użycia przemocy.
Gandhi widział stadium przejściowe jako państwo w przeważającej mierze wolne od przemocy. Oto na szczeblu centralnym państwo to powinno (...) zdaniem Gandhiego, utrzymać rygorystycznie przestrzeganą trójczłonową strukturę władz, natomiast na szczeblu wsi winno dążyć do utworzenia modelu zbliżonego do demokracji bezpośredniej, w którym zasadniczą rolę spełniać ma panczajat (Justyński 1975 s.63). Podobieństwo z państwem demokracji parlamentarnej jest duże, z tym że Gandhi wyraźnie modyfikował je przez wprowadzenie szerokich, aczkolwiek bliżej niesprecyzowanych, form kontroli ludowej (tamże s.66). Można więc uznać, że chodzi tu o niezinstytucjonalizowane formy kontroli oddolnej przy zastosowaniu metod non-violence.
Tak widziana idea państwa w przeważającej mierze wolnego od przemocy nie odbiega zasadniczo od wizji proponowanej w podejściu legalistycznym, które, ze swej natury, uznaje system demokracji parlamentarnej. Bowiem w ten sposób, jako formę możliwości kontroli i wpływania na rządzących, należy rozumieć zastosowane pojęcie władzy. Władza jest dobrem, ponieważ nie posiadając jej nie można nic zrobić - twierdził Chaves. King z kolei zauważył kiedyś, że wszystkie nasze siły i całą naszą energię musimy skoncentrować (...) na tym, co jest treścią słowa "władza", a Dolcio podkreślał, iż chodzi o to, aby mogli oni (tj. wieśniacy na Sycylii - przyp. PF) wywalczyć sobie prawdziwą władzę (za: Muller 1984 s.24-25). Ten udział we władzy należy widzieć właśnie poprzez zaangażowanie społeczne. Udział obywateli we władzy to w rzeczywistości ograniczenie władzy rządu centralnego. O takim okiełznaniu władzy mówi Russell (1981 s.27-47). Jego pomysły, chociaż czasami chyba nie najszczęśliwsze (np. stworzenie drugiej policji do kontrolowania samowoli policji już istniejącej), cechuje już pewna konkretność. Charakterystyczne wydaje się twierdzenie, iż drogą do pogodzenia wolności i organizacji jest nadawanie uprawnień zrzeszeniom dobrowolnym, tj. składających się z ludzi, którzy zdecydowali się należeć do nich ze względu na pewne dążenia, rzeczywiście ważne dla wszystkich członków organizacji - nie zaś narzucone im przez przypadek lub jakąś siłę zewnętrzną. Państwo, jako organizacja terytorialna nie może opierać się wyłącznie na zasadzie dobrowolnego wyboru, ale właśnie dlatego potrzebna jest silna opinia publiczna, która by potrafiła zapobiec przerodzeniu się władzy w tyranię. Taka opinia publiczna może w wielu dziedzinach powstać jedynie drogą zrzeszania się ludzi posiadających wspólne interesy i dążenia (Russell 1933 s.62). Gdyby nie wynikające z podejścia legalistycznego założenie, że powstanie niezależnej opinii uzależnione jest od odgórnego nadania uprawnień zrzeszeniom, to taka wizja okazałaby się charakterystyczna i dla innych przedstawicieli non-violence. Abramowski widział przechodzenie od systemu kapitalistycznego do respubliki kooperatywnej właśnie jako rozwój różnorodnych stowarzyszeń dobrowolnych, które w końcowym efekcie obejmą całe społeczeństwo i wszystkie jego potrzeby wytwórcze, wymienne i kulturalne zaspokajać będą (Abramowski 1974 s.443). O stopniowym ograniczeniu władzy centralnej mówi też Gandhi, wskazując, iż kształtowanie instytucji samorządowych należy rozpocząć w ramach państwa, które będzie następnie przez nie stopniowo zastępowane (Justyński 1975 s.70).
Poziom utopii społecznej jest jeszcze trudniejszy do przedstawienia niż etap (proces) przejściowy. Spowodowane jest to już nie tylko niedookreśleniem koncepcji przez poszczególnych teoretyków, ale i trudnością odczytania ich intencji. Trudno np. zgodzić się z tezą Modzelewskiego, że ideą Gandhiego nie było doprowadzenie do likwidacji czy zaniku państwa, lecz stworzenie nonviolent state, państwa nie używającego przemocy (Modzelewski 1983 s.95). Znając poglądy Gandhiego na istotę państwa uznać trzeba, iż używane przez niego terminy nonviolent state czy państwa oświeconej anarchii są wewnętrznie sprzeczne i sugerują nie tyle pozostawienie państwa, co pozostawienie pewnej organizacji, która chociaż wykonywałaby niektóre jego funkcje, jednak działałaby na zupełnie innych zasadach niż dotychczasowe organizacje państwowe.
Trzeba tu również wspomnieć, że ideał społeczeństwa nie musi być wizją społeczno-politycznego zorganizowania państwa i może być utożsamiany np. z Królestwem Bożym. Tak jest np. we wspomnianym wyobrażeniu Świadków Jehowy czy też w katolicyzmie. "Non-violence", miłość nieprzyjaciół są bezpośrednim ukierunkowaniem na Królestwo Boże - pisze ks. Mroczkowski, dodając jednak, że - Nie można (...) Kazania na górze pojmować jako zespołu praw obowiązujących na sposób normy społecznej. Groziłoby to utożsamieniem Królestwa Bożego z historią. (...) Przezwyciężanie zła dobrem jest manifestowaniem owego "już" Królestwa Bożego (Mroczkowski 1989 s.13). Choć i takie utożsamienie też jest możliwe. Bp Heldera Camera określa np. zakres zadań praxis Kościoła właśnie w pojęciu non-violence (non-violecia). Tak pojętej praktyce teologia wyzwolenia przypisuje znaczenie historiotwórcze, a w dalszej perspektywie i historiozbawcze (Klanza 1984 s.124).
Koncepcja społeczeństwa idealnego w myśli Gandhiego opiera się na systemie autonomicznych, samowystarczalnych panczajatów, których zasięg obejmuje już nie tylko szczebel wsi, jak ma to miejsce w państwie "w przeważającej mierze wolnym od przemocy", ale także przesunie się na szczebel okręgu i całej społeczności. Jednakże na tych wyższych szczeblach kompetencje panczajatów będą ograniczone jedynie do koordynowania poczynań wymagających wysiłku większej liczby autonomicznych wsi (Justyński 1975 s.68). Również według Tołstoja idealne społeczeństwo opiera się przede wszystkim na wspólnotach wiejskich. Tołstojowski ideał chłopskiej wspólnoty kierującej się miłością i cierpliwością, dobrej i sprawiedliwej, reprezentującej wysoki etos motywowany religijnie, realizujący zasady naturalnej gospodarki i nie znający żadnej wyższej formy organizacji życia ekonomicznego i społecznego, obcy cywilizacji przemysłowej, podziałowi pracy i strukturom państwowym (Łużny 1979 s.37) jest typowy dla takiego podejścia, które odnaleźć można np. w hipisowskich wyobrażeniach społeczeństwa komun. Swoistej realizacji doczekała się ta koncepcja i w zjawisku tzw. "wspólnot podstawowych" w Ameryce Południowej, które funkcjonowały na zasadzie non-violence (por. np. Goss-Mayr 1979).
Inną wizję społeczeństwa przyszłości formułuje Abramowski, który istotę respubliki kooperatywnej opiera na dobrowolnych, a więc przede wszystkim nieterytorialnych stowarzyszeniach. Rolne gminy wolnych wytwórców nie są więc w tej koncepcji podstawą, lecz częścią składową systemu takich zrzeszeń. Widać tu oczywisty wpływ myśli socjalistycznej i ruchu robotniczego, który zaakceptował przemysł i miasto jako formę życia współczesnego (Tołstoj czy Gandhi nie chcieli się na to zgodzić). W funkcjonowaniu dobrowolnych zrzeszeń kryje się oczywista możliwość istnienia konfliktów interesów. Jednak nie przeszkadza to w jej zaakceptowaniu. Modzelewski przytacza koncepcje przedstawiciela radykalnej grupy filadelfickich kwakrów, który twierdził konflikt jest nieuniknioną i naturalną częścią życia. (...) W nowym społeczeństwie ludzie będą zaangażowani w liczne konflikty (za: Modzelewski 1983 s.96), które jednak mogą być rozwiązywane bez użycia przemocy i zewnętrznego przymusu (państwa).
Warto podkreślić, że działalność bez użycia przemocy nie musi dotyczyć jedynie sytuacji konfliktu obywatel (obywatele) - państwo, jak to ma miejsce np. w metodach obywatelskiego nieposłuszeństwa. Te same metody stosuje się do rozwiązania problemów gospodarczych (np. nielegalne strajki) czy społecznych, gdzie stronami konfliktu są dwie grupy społeczne. Nie podważa to jednak zasadniczej idei, gdzie podmiotowość obywatela czy grupy obywateli wysuwa się na plan pierwszy. Zarówno prawo, jak i forma organizacji społeczeństwa (państwo) są tylko narzędziami do pełniejszego zaspokajania potrzeb i realizacji podmiotowości obywatela.
Trudno określić wyraźną granicę, gdzie zaczyna się działanie bez przemocy, gdyż, jak wspomniałem, zależy ona od pewnego psychicznego nastawienia, od intencji. Można znaleźć przykłady działań, w których nie stosuje się przemocy, a będących zaprzeczeniem idei non-violence. Agresja nie musi przejawiać się jedynie w formie przemocy, a agresja nie jest do pogodzenia z podejściem, które z założenia szanuje przeciwników, kocha nieprzyjaciół. W etyce braterstwa jest tylko jeden dogmat - twierdził Abramowski - bezwzględne poszanowanie człowieka, i jedna zasada pojmowania życia - jako interesu wspólności, w którym jednostka odnajduje i sens prawdziwy istnienia i poszukiwanie szczęścia. Czyn szlachetny nosi w sobie pewien niezwyciężony urok, który wszelkiemu sceptycyzmowi nakazuje milczenie (...) gdy poddajemy się myślowo jednemu z takich bałamuctw intelektualnych, np. gdy wmawiamy sobie formalnie, że wszelki heroizm i poświęcenie jest anormalnością psychiczną, newrozą, zboczeniem (...) wtenczas nawet nie możemy oswobodzić się od tego intymnego czaru, który pomimo drwiącej sofistyki myślowej przenika nas do głębi przy stykaniu się z najprostszym czynem zaparcia się siebie i dobroci (za: Giełżyński 1986 s.56).