MIEJSCE CZŁOWIEKA W HIERARCHII WSPÓŁCZESNYCH „WARTOŚCI EKOLOGICZNYCH”

Współczesna etyka środowiskowa zadaje fundamentalne pytanie o miejsce człowieka w świecie. Kolejne zagadnienie dotyczy umiejscowienia w antroposferze pojęcia etyczności. Mieczysław Lubański podkreśla, że „być człowiekiem znaczy być istotą moralną”2). Oznacza to, że nie możemy poszukiwać zjawiska moralności poza środowiskiem ludzkim. Nie możemy zatem powiedzieć, iż ktoś w tej sytuacji pozostanie poza moralnością, ponieważ amoralność występuje jedynie u pustelników jako tych, którzy nie mają styczności z innymi ludźmi (etyka środowiskowa, której zwolennikami pozostają współcześni ekolodzy zakłada, że możemy zachowywać się w sposób moralny również wobec istot żywych, nie posługujących się rozumem, czyli względem ożywionej przyrody). Człowiek w grupie jest w stanie zachowywać się w sposób „antymoralny”, przyjmując za normę wartości powszechnie potępiane i negowane w określonym środowisku (rozmaite postawy nonkonformistyczne). Nie ma zatem wątpliwości, iż osoba koegzystująca podlega normom moralnym. Jednakże Lubański stawia kolejną tezę, idącą nieco dalej. Zakłada on, że „tylko postępowanie ludzkie – a nie żadnej innej istoty żywej – można oceniać jako moralne, względnie niemoralne”3). Utożsamia człowieka z działaniem moralnym, definiując go tym samym w granicach etyki. Sugeruje zatem, iż skoro tylko ludzie są podmiotami moralności, ponieważ jedynie oni działają świadomie i rozumnie, będąc wolnymi, możemy tylko wobec ludzi zachowywać postawę etycznie poprawną bądź naganną. Tego typu wnioskowanie nie zakłada moralności względem przyrody, wykluczając uczciwość, dobroduszność czy konsekwencję odnoszoną do podmiotu, jakim jest środowisko naturalne. Współczesny system etyki środowiskowej sensu largo dopuszcza podobne rozszerzenie pojęcia moralności (np. na zwierzęta, które nie działają moralnie, jednakże mogą takiego postępowania doświadczać ze strony ludzkiej). W innym przypadku etyka kojarzona jest z conditio humana, odzwierciedlając racjonalne i emocjonalne wykorzystanie woli człowieka. Lubański przyznaje, iż pełna rzeczywistość składa się ze sfery ludzkiej oraz dopełniającego ją środowiska, które wzajemnie tworzą jeden monolityczny system w kosmosie.4)
Możemy uznać, że wszechświat podlega działaniu prawa, które uwzględnia istotę ludzką, rządząc wszelkimi przemianami „pomiędzy chaosem i uporządkowaniem”5). Jest w istocie porządku świata sfera wartości, „dostępna człowiekowi przestrzeń aksjologiczna”6), która winna być świadomie wykorzystywana. Stanowi ona obszar moralnego uniwersalizmu, opartego o „zasadę synergizmu”7), współdziałania (altruiz¬mu sensu largo), skąd wynika „koniecz¬ność uznania wartości każdej poszczególnej jednostki”8). Dochodzimy zatem do konkluzji stwierdzającej wprost, że etyka uniwersalistyczna musi być „styczna z etykami eksponującymi dobro i wartość każdej osoby ludzkiej”9). Mamy we Wszechświecie miejsce, w którym spotyka się wraz ze wszystkimi normami ludzkości etyka humanistyczna, skupiająca wszelkie wartości człowieczeństwa.
Nasuwa się pytanie, dlaczego człowiek odchodzi od etyki w znaczeniu humanum? Da się rozróżnić kilka stanowisk, które poniekąd starają się znaleźć rozwiązanie problemu dehumanizacji:
1. odchodzenie od „prawa natury” jest świadomym wyborem ludzkości, „znudzonej” dotychczasową „polityką humanitarną”, która stała się „reliktem człowieczeństwa”,
2. „nowa droga” wynika sama z zaistniałej postindustrialnej rzeczywistości, jednakże pozostaje procesem niekontrolowanym i nie wynika ze świadomych przemyśleń „obywateli wirtualnego społeczeństwa”,
3. staramy się zaimponować sami sobie, próbując przyjąć zasady „mechanicznej moralności” w ramach eksperymentu,
4. nie mamy drogi ucieczki przed „normami turbocywilizacji”, które pożerają świadomość jakiejkolwiek alternatywy, a co najgorsze – stoją „na straży wirtualnej wolności”, występującej w charakterze jedynego możliwego, wymykającego się spod kontroli ratio humana i negującego woluntaryzm moralno-egzystencjalistycznego imperatywu kategorycznego.

Powszechnie uznaje się, że wynikła sytuacja „umasowienia wzorców etycznych, która pozostaje spuścizną minionych systemów totalitarnych”10), których owoce zbiera człowiek na przełomie drugiego i trzeciego milenium11). Nie uznając założeń idei historycyzmu12), możemy z powodzeniem uznać, iż nasze dzieje nie są zdeterminowane i „władza sądzenia”13) pozwoli działać człowiekowi rozsądnie, dopuszczając do głosu wolność konstruktywnego myślenia14), zgodną ze „współczesnymi demokracjami”, opartą na wolności politycznej, która jest „społecznym warunkiem ludzi moralnie odpowiedzialnych”15). Dziś nie możemy tłumaczyć swojej postawy przez odniesienie do totalitarnego zniewolenia, lecz zaczynamy odwoływać się do „determinacji cywilizacyjnej”. Pewne wzorce etyczne „nie pasują” do „ontologii informatycznej”, natomiast realna polityka „małych kroków”16), prowadzona m.in. w kierunku ocalenia człowieczeństwa na tle ekologicznym, wydaje się nie do przyjęcia na tle prowadzonej taktyki tzw. „spalonej ziemi”. Nie sposób radykalnie zmienić polityki ekologicznej, z czym również wiązać by się musiały dla ludności, przystosowanej do powszechnych warunków egzystencjalnych, ujemne konsekwencje17).
Niełatwo zatem wykrzyczeć swoje liberum veto wobec postępującego procesu „odczłowieczania”, który jest ubocznym, nieprzewidzianym skutkiem na drodze do „raju”, którego wizję przedstawia Dariusz Bitner, nakreślając tym samym pozytywny (istniejący) obraz na tle zaprzeczenia teraźniejszości18).
Godną zastanowienia pozostaje kwestia analizy, czy rzeczywiście rozwój postępu i transformacja cywilizacyjna (obok przeobrażeń politycznych) – pociągają za sobą same ujemne skutki. Człowiek ma bowiem na celu ulepszenie życia, co musi się objawiać w kondycji psychofizycznej, nastawionej na podporządkowanie sobie zasobów naturalnych w rozsądny sposób. Wynaleziono wiele leków na śmiertelne niegdyś choroby, usprawniono systemy informacyjne, poprawił się komfort egzystencji. Pozostaje zatem postawić pytanie, czy te „plusy kulturowo-medyczne” przewyższają zagrożenia związane z techniką i nauką. Skoro tak, to powinniśmy odczuwać większe bezpieczeństwo, nie zaś dyskomfort psychiczny, powstający na skutek przymusu przystosowawczego do innowacji społecznych. Należy zastanowić się, czy tak naprawdę ludzkość pragnie powrócić do świata z poprzedniej epoki i czy potrafiłaby się odnaleźć przed niespełna kilkudziesięciu laty? Być może to nasza świadomość bardziej ulega zmianom niż rzeczywistość, dlatego przeciwnicy „bezwzględnego globalizmu” w pierwszym rzędzie obawiają się zmian psychologicznych a nie ontologicznych. Stawiając na szali świat początku wieku i końca dwudziestego stulecia, dochodzimy do wniosku, iż świadomość ludzka bardziej kreuje byt niż kontrowersyjne eksperymenty scjentystów. Znaleźć się w „jutrzejszym obłoku relacji człowiek – rzeczywistość” to nic innego, jak potrafić rozsądnie stawiać każdy krok, nie zaś hamować postęp. Jeśli przeważy rozsądek, nie zostaniemy niewolnikami własnej kultury masowej, którą wykreowaliśmy nie tylko w laboratorium. Ona wyszła z człowieka, nie pochodzi ze źródła z zewnątrz globu. Wiesław Sztumski komentuje tzw. ekologiczny humanizm jako humanizm prawdziwy19). Ekologizm jako problematyka relacji człowiek – przyroda „czyni punkt wyjścia wszelkich rozważań antropologicznych”, stając się tym samym odniesieniem prób weryfikacji aksjologicznej „postaw, zachowań i działań ludzkich”. Przedstawicielem humanizmu ekologicznego jest model idealnego człowieka przyszłości – homo ecologicus20) – jednostki o „ekologicz¬nym sumieniu”.
Powyższy model pozostaje utopią. Do osiągnięcia tak wysokiej świadomości proekologicznej należałoby zmienić hierarchię wartości w sposób radykalny. Ludzkość jest w stanie zgodzić się tylko na to, co „się opłaca”, lecz nie potrafi spojrzeć na to, czego nie widać wprost, wyrzekając się swego „środowiska na przyszłość”. Ta krótkowzroczność polityki ekologicznej wiąże się z pragnieniem posiadania przy jednoczesnym braku odpowiedzialności społecznej, bez względu na zasady oraz warunki dotyczące wykorzystania otrzymywanych dóbr. Zwracając się ku posiadaniu, mimo woli zapomina się lub celowo pomija „osobowy sens słowa „być” i jego znaczenie w praktyce”21), nie pytając o to, jak „być”. To się odbija na zdrowiu pokoleń, zwłaszcza najmłodszych22), w związku z czym „żeby żyć i przeżyć, trzeba działać”23).
Idea zrównoważonego rozwoju24), hamowanego destruktywnymi planami wzrostu produkcji przemysłowej, odbywającej się kosztem środowiska naturalnego, jest dzisiaj powszechnie znana, jednakże teoria zapobiegania mija się z działaniem na rzecz prewencji postępującej degradacji środowiska, a co za tym idzie – moralnych pobudek społecznych. Nieludzkie pustynie, jakimi stają się osiedla współczesnych wielkich miast25), wpływają nie mniej degradująco na psychikę mieszkańców, niż dymiące kominy konglomeratów przemysłowych26). Nie postęp sam w sobie, lecz niewłaściwy i „niezrównoważony postęp”27) pozostaje destruktywnym powodem degradacji biologicznej i etycznej, wytwarzając atmosferę frustracji i stresu28). Brak zdolności do harmonijnego myślenia29), zgodnego z naturą i wewnętrznymi potrzebami, jest spowodowany niepohamowanym wzrostem tempa, i taki postęp „pcha nas naprzód, ciągle wzywa, jak jakaś szatańska siła”30).
Zapytując o miejsce i cel istnienia jednostki w Kosmosie, nie będąc oryginalnym odpowiem, iż wszystkie działania ludzkości zmierzają do osiągnięcia szczęścia. Chociażby pojęcie kultury zostało maksymalnie zatomizowane, każde działanie musi zakładać dobro, ponieważ świadomie do zła nikt nie dąży. Szczęście jest jedno, tylko każdy inaczej je rozumie, a kiedy zawiedzie rozsądek, wówczas nie pozostaje nic innego, jak słuchać innych, o czym wspominał już Hezjod. Wolność wiąże się z tym, iż „w żadnym sensownym modelu życia nie może być pominięta kategoria szczęścia”31).

1. H. Skolimowski, Medytacje, Wrocław 1991, s. 5.
2. M. Lubański, Informacyjne i etyczne aspekty rozwojowej przemiany cywilizacyjnej, [w:] J. L. Krakowiak (red.), J. M. Dołęga (red.), Hipoteza ekologii uniwersalistycznej, Warszawa 1999, s. 97.
3. Ibidem, s. 97.
4. Ibidem, s. 98.
5. J. Z. Hubert, B. Szymańska, Próba unaukowienia zasady miłości bliźniego, czyli propozycja modelu etyki uniwersalnej, opartej na pojęciach negentropii i synergii, [w:] J. L. Krakowiak (red.), J. M. Dołęga (red.), Hipoteza ekologii uniwersalistycznej, Warszawa 1999, s. 101.
6. Ibidem, s. 102.
7. Ibidem, s. 112.
8. Ibidem, s. 112.
9. Ibidem, s. 112.
10. Zob. A. Delorme, Antyekologiczna spuścizna…, op. cit.
11. Por. R. Borkowski, Cywilizacja…, op. cit., s. 87-99.
12. Por. K. R. Popper, Nędza historycyzmu, Warszawa 1999.
13. Por. K. R. Popper, Społeczeństwo…, op. cit.
14. Por. Ibidem.
15. Ibidem, s. 11.
16. Por. R. Borkowski, Cywilizacja…, op. cit., s. 86.
17. Zob. Ibidem, s. 87 – 99.
18. D. Bitner, Trzy razy, Warszawa 1995, s. 179-180.
19. W. Sztumski, Globalny plan ekologiczny Al. Gore’a z perspektywy uniwersalizmu, [w:] J. L. Krakowiak (red.), Ziemia domem człowieka, Warszawa 1997, s. 151.
20. Ibidem, s. 152.
21. Z. Gosz, Odpowiedzialność społeczna, a warunki środowiskowe życia człowieka – w aspekcie ochrony zdrowia, [w:] J. L. Krakowiak (red.), Ochrona środowiska człowieka a jakość życia, Warszawa 1999, s. 159.
22. Zob. Ibidem, s. 160-171.
23. Ibidem, s. 171.
24. Por. Ibidem, s. 159.
25. Por. L. Frąckiewicz, Społeczno-przestrzenne uwarunkowania patologii społecznej, „Polska 2000” 1985, nr 2.
26. Por. R. Borkowski, Cywilizacja…, op. cit.
27. H. Skolimowski, Pozytywne ekologiczne modele życia, [w:] J. L. Krakowiak (red.), Ziemia domem człowieka, Warszawa 1997, s. 95.
28. Ibidem, s. 95.
29. Ibidem, s. 95.
30. Ibidem, s. 95.
31. Ibidem, s. 95.