PODSTAWY KONCEPCJI FILOZOFICZNEJ PROF. HENRYKA SKOLIMOWSKIEGO – PRÓBY OKREŚLENIA OSOBOWOŚCI

Być pełną osobowością,
to żyć w stanie odpowiedzialności.1)

Prof. Henryk Skolimowski postrzega odpowiedzialność jako postawę. To ta „cząstka osobowości”, która kształtuje człowieczeństwo w jednostce. To właśnie ona łączy się z wolnością, ale i z rozsądkiem, decyduje o działaniu, lecz podpowiada zarazem, czego należy zaniechać. Kształtuje „głęboką strukturę działania”2), prowadząc jednocześnie do tworzenia „struktury naszego bytu i sensu ludzkiego życia”3). Odpowiedzialność da się postrzegać jako etos, który w Polsce może przybierać postać „bogatą i skomplikowaną”4). Odpowiedzialność wpływa na ukształtowanie innych cech człowieka, zarówno osobowych, jak i moralnych5), takich jak np. odwaga (dla odnowienia energii nadziei6)), co w ostateczności kształtuje wolę7), kierując ją na właściwe tory8). Skolimowski podkreśla także wartość nadziei9) (by dała skrzydła myśli10)) oraz wizji11) (czyli światła, bez którego umieramy psychicznie12)), bez której życie ludzkie pozostaje „pustą powłoką rozbrzmiewającą zgiełkiem Wszechświata”13). To wszystko składa się na istotę aksjologii człowieczeństwa14). Ludzkość – jako wartość, obok której nie sposób przejść obojętnie15).
Czym jest wola? Zawiera się ona w sile charakteru, pomaga egzystować; w razie potrzeby „potrafi ciąć jak diament”16), w innym przypadku jej domeną jest „łagodność jak gołębie serce”17). Jednym słowem wola określa człowieka, jego profil. Natomiast odwaga jest symbolem „autentyczności bycia człowiekiem”18). Gdyby zabrać odwagę, w historii zamiast człowieka pozostanie „pusta łupina straszliwa w swej bezsenności”19). Obecne czasy, w których autor sytuuje „fenomen cywilizacji ludzkości”, nazywa on „odrażającymi i nieznośnymi”20), w których potrzeba odwagi, aby nie utracić sensu życia21). Potrzeba jeszcze wiary, która jest „urodą życia”22), aby nie „skruszyć”23) sensu żywota. Trzeba „żyć w odwadze”24). Skolimowski dodaje, iż odwaga „nie jest domeną umysłu”25), czystej racjonalności czy gorącego serca26). Nadzieja, jako sposób na istnienie w strukturze ontologicznej27), musi zostać nastawiona na wartości, bez których nasze myślenie pozostaje niepełne28).
Całość tej struktury człowieka, która jest bogactwem, uwieńczonym myślą, składa się na określenie istoty ludzkiej działającej według pewnej logiki. Bez nadziei, która jest „kwiatem człowieczeństwa”29), kwitnącym „naprzeciw śniegom”30) oraz „rusztowaniem naszej egzystencji”31) i „pokarmem utrzymującym nas każdego dnia”32), cała ta struktura ległaby w gruzach. Ona jest symbolem przyszłości, w którą nieustannie wkraczamy egzystując.
Nieprzypadkowo nakreśliłem powyżej obraz cnót człowieka, przedstawiony przez Skolimowskiego. Filozof ma rację, utożsamiając afirmację tych cech z idealnym pojęciem człowieczeństwa, żyjącego szczęśliwie. Dla niego szczęście to nic innego jak kreatywność, poprzedzona „zdrową myślą”. Można się zgodzić, iż odwaga nie wywodzi się bezpośrednio z umysłu („czystej racjonalności”), jednakże da się polemizować z poglądem, jakoby nie miała nic wspólnego z „domeną gorącego serca”. Nie da się bowiem odwagi wykalkulować (racjonalizm), o czym Skolimowski wiedział podczas tworzenia „konstrukcji myślącej jednostki”. Należy pamiętać, że racjonalizmu nie trzeba utożsamiać ze zdrowym rozsądkiem. Czy odwaga nie wypływa z serca? Jako coś bezrefleksyjnego, z pewnością tak. Spontaniczność daje odwadze siłę oraz to, co w niej cenimy najbardziej – w całej swojej stanowczości lub porywczości jest ona skuteczna i piękna. Zasługuje na powszechny podziw. Kreuje jednostkę w tłumie anonimowych przechodniów, zwykle nie zwracających uwagi na sens istnienia. Te rozważania wprowadzają nas w istotę ekologizmu Skolimowskiego. Rzeczywistość, w której przyszło mu żyć, frustruje go, jawi się jako „odrażająca i nieznośna”. Co w tej sytuacji oznacza przesłanie „autentyczności bycia człowiekiem”, który nie zatracił sensu własnego istnienia. Jest to symbol bycia sobą wówczas, kiedy inni być nie potrafią. Na tym właśnie Skolimowski zbuduje fundamenty swojej etyki ekologicznej, skierowanej na wartości nie paraliżujące zdrowego myślenia, lecz zanurzone w „humanizmie ekologicznym”.
„NIEPOPRAWNY ROMANTYZM”
Skolimowski, będąc „niepopraw¬nym romantykiem”33), ulega totalnemu, pesymistycznemu przekonaniu o degradacji wartości ludzkich przez „zniewolenie pozytywistyczne”, pragmatyczne myślenie przykute do pojęcia pracy u podstaw, nieczułe na abstrakcyjne piękno. Mentalność polską umieszcza w szponach mitu „pozytywistyczno-marksistowskiego”34), walczącego z dorobkiem kultury chrześcijańskiej oraz romantyzmu, którego tenże jest częścią35). Temu „monumentowi materializmu”, jakim jest według autora bezduszny monolityczny pozytywizm, przeciwstawiony zostaje człowiek ekologiczny – „apogeum ekologicznego humanizmu”, symbol współczesnej właściwej hierarchii aksjologicznej, o której wspomniałem powyżej. Skolimowski skupia się na afirmacji sensu istnienia, odwołując się do pojęcia wiary, która jest miernikiem ontologicznego istnienia owego sensu. Zachodzi pytanie, jak można by odwrócić znaczenie „ontologicznego istnienia” na „nie-ontologiczne”? Wydaje się, iż mogłoby to być „trwanie czysto duchowe”, metafizyczne. Nie wspomnę o egzystencji wirtualnej, ponieważ ku niej nie podąża Skolimowski. Należy jednak zastrzec, iż filozof nie ma na celu stworzenia ideału człowieka metafizycznego, chociaż odżegnując się od wszelkich pierwiastków pozytywistycznych – poprzez romantyzm mimowolnie skłania się ku podobnemu „stworzeniu”. Człowiek ten musi działać na płaszczyźnie ontycznej i, nie będąc pozytywistą, dążyć do celu poprzez materialne zmiany otoczenia. Ekologizm nie opiera się na teoriach, lecz na metodologii działania. Jak zatem wybrnąć z impasu i zdefiniować człowieka ekologicznego, o którym wiemy, że jest odpowiedzialny i odważny, kierujący się nadzieją i wiarą? Otóż Skolimowski w miejsce „siły napędowej” owego „modelu cywilizacyjnego”, obok odwagi umieszcza moralność, połączoną z rozsądkiem36). Rozsądek będę traktował jako pojęcie rozumu, a raczej „władzy myślenia”.
Autor broni moralności, podobnie jak w XVIII w. Jan Jakub Rousseau oraz Immanuel Kant stali na straży autonomii ówczesnego świata i bronili jego zasad przed wszechobecnymi zakusami drapieżnego mechanicyzmu i empiryzmu37). Skolimowski przedkłada „zdolności moralne” ponad „wiedzę o rzeczach” uznając, iż wiedza empiryczna nigdy nie zastąpi moralności, natomiast moralność zawsze pokryje straty wywołane przez braki w znajomości Kosmosu38). Polemizuje on m.in. ze Spinozą, dążącym do homogenizacji świata dokonywanej „pod patronatem empiryzmu”39), któremu to procesowi przeciwstawiali się Rousseau i Kant. Nie szczędzi także krytyki Witoldowi Gombrowiczowi, uznając go za straconego w obliczu współczesnych wartości moralnych, „spaczonego przez fałszywe wzorce”. Podaje za przykład, jak filozoficzne wykolejenie przez ponury egzystencjalizm jest w stanie zdegradować osobowość genialnego i wrażliwego człowieka40). Nauka, a raczej rozum naukowy, czyni człowieka martwym fragmentem samego siebie41), tracąc swoją integralną naturę, uśmiercając potęgę imaginacji i wiarę (Skolimowski nawiązuje do Williama Blake’a, anglosaskiego filozofa XIX w.). Wróćmy jednak do „spaczonej” koncepcji wyalienowanego człowieka u Gombrowicza. Autor „Medytacji…” neguje samotność człowieka, przejaw pesymizmu egzystencjalistycznego, ujmując jednostkę w kategoriach „obywatela Kosmosu”. Przechodzi od niemal solipsystycznego pojęcia człowieka do koncepcji umieszczenia go w świecie, który rozumie holistycznie – „jesteśmy całością Wszechświata”. Dlatego Skolimowski tak bardzo odczuwa „samotność XX w.”; to, że ludzkość pragnie się oddzielić od korzeni i podążać własną drogą „postmodernistycznej cywilizacji”, której ulegamy. Podkreślając „przyjaźń Kosmosu” wobec człowieczeństwa, przyrównuje ludzkość do ptaka, który dopiero uczy się latać. Podobnie egzystencja skazana jest na niezliczone upadki. Należy wszak zapytać, o jakiej egzystencji się wypowiadamy? Ludzkość bowiem już wybrała drogę postępu i cywilizacji. Należy więc skupić się nie na „degradowaniu cywilizacji”, podobnie jak zdewastowano środowisko przy okazji „ukulturowienia” świata, lecz na „umoralnieniu stanu faktycznego”, wytworzonego w ramach postępu i utrzymaniu nauki w hierarchii deontologicznej. Umysł bowiem nie po to jest dany, by go hamować, lecz wykorzystywać, a jedyny problem zachodzi wówczas, kiedy korzystamy z „rozumu i wolnej woli” w sposób destrukcyjny dla siebie samych. Wola kierowana moralnością zastępuje luki w wiedzy, jak chce Skolimowski, natomiast samej wiedzy nie utożsamia z cnotą ani mądrością.
Skolimowski nie godzi się na gombrowiczowską koncepcję, jakoby człowiek „był w którymś ze światów”, wytworzonym przez konkretną cywilizację. Według niego jesteśmy kreatorami rzeczywistości, i to podlega pod definicję odpowiedzialnego człowieka, jednakże nie może być przeciwstawienia na „świat i my” (także w świadomości). Skupiamy się na niewłaściwej relacji, będąc przecież częścią Kosmosu, o czym wspomniałem powyżej. Współtworzymy świat, podobnie jak on kształtuje naszą kondycję psychofizyczną, nie sposób zatem oddzielić „nas” od „świata”. Skolimowski przeciwstawia się również przeświadczeniu o narzuceniu z góry na ludzkość beznadziejności bytu (tak interpretuje filozofię Gombrowicza42)), z czym wiąże się tragizm i pesymizm. Twierdzi, że pośród cieni zauważamy również blaski, które oświetlają ludzkość, popychając ją na drogę działania, odbijając się od nędzy ludzkiego istnienia. Zdaniem Skolimowskiego kultura uskrzydla, wpływa na proces stawania się, „toczy boje” o Formę, Piękno i Dojrzałość w procesie ewolucyjnym. Całość biologicznego istnienia pośród „pyłu gwiezdnego, z którego powstaliśmy”, jest nierozerwalnie związana z pojęciem „stawania się”. Filozof kładzie nacisk na kreacjonizm, również „kreacjonizm cywilizacyjny”, którego odrębność tylko wówczas tworzy wartości, jeżeli współgra z moralnością, „sięgającą gwiazd”. Życie nas „deformuje”, dlatego my musimy siebie „formować”, nie przyczyniać się do degradacji osobowości, ale godnie odpowiedzieć na wyzwania współczesnej kultury. Nie same zmiany są dobrem, nie wystarczy przekształcać, lecz trzeba budować mądrze, pozostawić trwałe fundamenty wartości kulturowych, a odrzucić błędne ideologie, ograniczające umysły. Teza Skolimowskiego brzmi: „nie wolno zatruwać rozsądku tym, co jest brakiem rozsądku”.
AKSJOLOGIA
W swojej hierarchii aksjologicznej Skolimowski uznaje prymat wartości przed wiedzą43). Rozróżnia on jednakże dwa rodzaje wiedzy:
1. empiryczną, czyli tzw. „wiedzę o rzeczach”, która przy pomocy zmysłów doprowadza nas do możliwości poznania Wszechświata i przyrody,
2. moralną, tzn. „zagłębioną w hierarchię wartości”, aksjologiczną, która niczym kompas prowadzi przez życie, odkrywając jego blaski.
Skolimowski stawia ten pierwszy rodzaj poznania (empirycznego) na drugim miejscu, jednakże nie da się powiedzieć, iż odrzuca on wiedzę jako taką. Skłania się bowiem ku sokratejskiemu pojęciu wiedzy, równej cnocie. Dopuszcza się sprzeczności, stwierdzając, że cnota nie jest wiedzą44), innym razem zaś zaprzeczając samemu sobie i uwypuklając niezbędną rolę „wiadomości moralnych”, pozwalających kształtować sens istnienia w świecie45). Nie chodzi o „strzępy informacji”, lecz o rzetelną mądrość etyczną. Skolimowski uznaje „stan wiedzy” za istotną cechę „stanu bytu”, a więc jej brak musiałby oznaczać odpersonalizowanie, reifikację.
Trzeba odróżnić „wiedzę” od „informacji”. Informacja to pewien wycinek rzeczywistości, o którym człowiek się dowiaduje. Nie jest związany z rozumieniem ani przyswojeniem. Wiedza łączy się z przekonaniem, iż ów fragment mogę wykorzystać dla własnych celów, on mnie wzbogaca. Potem następuje faza internalizacji, refleksji, wiodącej do mądrości.
Trzeba się zastanowić, czym jest wiedza jako podstawa egzystencji człowieka. Skolimowski pragnie utożsamić ją z rozsądkiem, podobnie jak wolę ująć racjonalnie46). W tym miejscu jednak proponowałbym oddzielenie pojęcia rozsądku i rozumu, które uprzednio utożsamiłem. Teraz bowiem chcę wkroczyć w poznanie sfery moralności, wcześniej zaś skupiłem się wyłącznie na behawioralnym uzewnętrznieniu myśli, czyli na praktycznym działaniu. Zapytując o rolę rozumu w moralności, mam obawy przed pojmowaniem go w charakterze kantowskiego imperatywu, ponieważ ten sposób ujmowania nie jest tożsamy z osobowością człowieka. Rzadko zdarza się tak, by sama myśl o słuszności kierowała naszą wolę ku pragnieniu tego, co powinno stać się dobrem powszechnym. Przychylam się mimo wszystko do interpretacji wolicjonalnej, w której pragnienie opiera się na fundamencie emocji. Uznaję coś za właściwe, ponieważ tak mi podpowiada „porządek serca”, nie kalkuluję np. miłosiernego czynu przy pomocy rozsądku. Należy zauważyć, że przy takiej interpretacji działanie ludzkie nie wypływa z samego „wyrachowanego” rozumu, który uczyniłby życie jednowymiarowym pasmem tłoczących się myśli, skierowanych na to, co słuszne oraz na to, co niesłuszne. Inaczej rzecz się ma z pojęciem rozsądku, jeżeli uznamy go za sferę nieco odrębną, w wypadku rozpatrywania wewnętrznej, nie ujawnionej jeszcze konstrukcji wolicjonalnej człowieka. Rozsądek bowiem jest pewną intuicją, niekoniecznie posiadającą podłoże refleksyjne. Zdaję sobie sprawę ze słuszności np. altruizmu, jednakże nie rozpatrywałem wcześniej tego „fenomenu” w kategoriach imperatywu, dlatego mogę nie być do końca świadom tego, co czuję, ale mimo braku możliwości uzasadnienia mojego stanowiska wolicjonalnego w sposób racjonalny, czuję jednak słuszność określonego przekonania, w innym przypadku bowiem miałbym świadomość dyskomfortu wewnętrznego. Pomijam w tym momencie kwestię fenomenu sumienia, które również jest swego rodzaju „świadomością aksjologiczną”. Działanie z rozsądku, aczkolwiek nie utożsamione z refleksyjnym, posiada pewne przesłanki działania racjonalnego. Gdyby tak nie było, mielibyśmy do czynienia z przypadkiem, a wówczas należałoby wykluczyć element wolicjonalny, zastępując go spontanicznym. Dzieje się tak wówczas, kiedy działamy wyłącznie na zasadzie pobudek emocjonalnych, nie przewidując żadnych konsekwencji czynu. Natomiast przy postępowaniu z rozsądku natomiast zdajemy sobie sprawę z tego, że chcemy w ten sposób się zachować i przewidujemy następstwa. Ktoś mógłby uznać, iż nie ma różnicy pomiędzy rozsądkiem a refleksją poprzedzającą zachowanie, które w obu przypadkach jest świadome, jednakże ja odróżniam tu podstawowy czynnik emocjonalno-wolicjonalny w przypadku pierwszego pojęcia oraz refleksyjno-wolicjonalny w znaczeniu kantowskiego imperatywu moralnego, względnie sokratejskiej cnoty równej wiedzy, czyli sprowadzenia działania człowieka (oraz jego woli, o której również nie zapomina Kant) do podstaw kalkulacji czysto rozumowej (prymat umysłu nad wolą).
Zapytajmy, jaka jest relacja pomiędzy moralnością a odpowiedzialnością, którą podkreśla przy definiowaniu człowieczeństwa Skolimowski? Gdzie szukać miejsca dla wartości? Zacząć należy od tego, że i moralność i odpowiedzialność wiążą się ze świadomością działania. Nie można obu tych pojęć oddzielić od „zdawania sobie sprawy” z naszych czynów. Wiemy, że postępujemy „w ten ściśle określony sposób i jesteśmy w stanie to świadomie stwierdzić. Nie można jednak utożsamiać świadomości z wolą. Na płaszczyźnie wolicjonalnej da się wyróżnić dwa stanowiska:
1. działanie powodowane moją własną decyzją, czyli wolną wolą; zakładamy wówczas sytuację indeterminizmu,
2. działanie nie mające nic wspólnego z wolną wolą, czyli bezwolne, zdeterminowane.
Nie jest prawdą, że postępowania bezwolnego nie możemy rozpatrywać na płaszczyźnie wolicjonalnej. Podobnie jest z ontologią, na gruncie której rozważamy byt oraz niebyt, czy epistemologią, na bazie której szukamy nie tylko definicji przedmiotów poznawalnych, ale ujmujemy (np. posługując się definicjami negatywnymi) problematykę bytów będących poza wszelkim poznaniem (epistemologiczny idealizm immanentny). Dochodzimy zatem do wniosku, iż z moralnością i odpowiedzialnością łączymy wolę, w tym wypadku zakładając brak determinacji, czyli wolność (tego terminu również nie da się jednoznacznie utożsamić z wolą).
Pozostaje jeszcze umieścić wartości. One są wszakże pewną determinantą. Nie jestem do końca wolnym, ponieważ „ograniczają” mnie moje wartości, które cenię, i to dzięki nim postąpię w taki sposób, a nie inny. Hierarchia aksjologiczna opierać się będzie na pewnych decyzjach, założeniach, o których słuszności jestem przekonany, choćby to było tylko przekonanie intuicyjne (patrz powyżej). W związku z tym wartości są uplasowane bliżej świadomości oraz woli niż samej sfery moralności, ponieważ to one kierują tą ostatnią. Moralność wywodzimy z powyższych pojęć, dlatego można powiedzieć, że jest ona konkretną, ukształtowaną postawą, bez względu na ocenę jej słuszności. Każda postawa moralna jest subiektywna, jednak istnieją obiektywne „stereotypy moralności”, pod które kwalifikujemy jednostki. Są to tzw. wzorce moralne.
Moralność nie jest wrodzona, lecz ukształtowana. Wspomniałem powyżej, że nie można być amoralnym, stykając się z innym człowiekiem. Skolimowski w swym humanizmie ekologicznym daje wyraz poglądowi, że wobec środowiska także obowiązuje nas postawa etyczna, co tworzy fundamenty etyki środowiskowej. Nadmieniłem jednak, iż można zachować postawę antyetyczną. Nie jest to nic innego, jak nonkonformistyczna hierarchia wartości. Wszak na tej podstawie przeszli do historii wielcy bohaterowie. Problem w tym, aby obrać postawę antyetyczną w słusznej sprawie. Skolimowski widzi podstawy, aby pokusić się o heroizm i zmienić swoje przekonania „moralne” wobec narastającej fali przemocy względem zasobów naturalnych. „Terroryzm ekologiczny” w znaczeniu dewastacji planety winien się stać ostrzeżeniem dla ludzi odpowiedzialnych za prawidłową egzystencję i rozwój przyszłych pokoleń. Ten temat poruszyłem przy okazji charakterystyki obecnego stanu ekologicznego oraz jego sytuacji historycznej ostatnich dziesięcioleci. Na uwagę zasługuje fakt, że ekologizm, przy wielu okazjach pomijany, jest dzisiaj problemem globalnym, jednakże przeciwdziałanie zanieczyszczeniu jest niewspółmierne z rozwojem „cywilizacji przyszłości”, przeprowadzanej kosztem „zdrowia planety”. Zapytajmy zatem: czy to jest kwestia moralności? Niewątpliwie tak, jeżeli chodzi o definicję samego problemu. Jednakże kiedy weźmiemy pod uwagę brak świadomości, wówczas pojęcie moralizmu oddala się od kwestii „człowieka ekologicznego”. Gdzie znajdują się wartości? Są skierowane ku błędnemu celowi, ponieważ krótkowzroczna polityka nie uwzględnia „ideałów przyszłych pokoleń”. Pozostaje egoistyczna, pomimo że dzisiaj czerpiemy liczne korzyści, które procentują w rozmaity sposób w „postindustrialnym społeczeństwie informatycznym”. Łatwo uśpić czujność państw, dążących do doskonałości. Ekonomia zajmuje miejsce świadomości i moralności, hołdując innym wartościom, żeby nie nazwać ich (za Skolimowskim) „ideałami konsumpcjonizmu”47). Być może zbyt szybko się żyje, aby popatrzeć poza siebie. Kiedy odwracamy głowę, jest już za późno. Refleksja, aczkolwiek nie wszędzie w cenie, zaczyna być utożsamiana z opamiętaniem. I o ile na refleksję nigdy nie jest zbyt późno, to z opamiętaniem nie wolno nam zwlekać.
Skolimowski konstruuje model człowieka ekologicznego, tworząc dla niego wzór postępowania.
Nowy imperatyw moralny człowieka ekologicznego, sformułowany w postaci reguł czy też wskazań, powiada:
• postępuj tak, aby zachować i spotęgować ewolucję w jej rozwoju, albowiem jesteś jej częścią; z tej reguły wynikają reguły bardziej szczegółowe:
• postępuj tak, aby zachować i spotęgować życie we wszelkich jego formach;
• postępuj tak, aby zachować i spotęgować ekologiczne habitaty, będące podstawą dla kontynuacji życia, świadomości i wrażliwości;
• postępuj tak, aby zachować i spotęgować najbardziej rozwinięte aspekty ewolucji: świadomość, samoświadomość, wrażliwość, twórczość;
• postępuj tak, aby zachować i spotęgować życie ludzkie, które jest arką zawierającą w sobie najbardziej drogocenne atrybuty ewolucji48).
Kodeks moralny człowieka ekologicznego nastawiony jest na „zachowanie” i „spotęgowanie” wartości życia, rozwoju, świadomości itp. Obrazuje pewien naturalny proces, wspierający ewolucję, która potrafi przy pomocy umysłu i kultury przybierać walor sakralny49). Skolimowski podkreśla kreacjonistyczną rolę człowieka w historii świata oraz wolę, która jest w stanie kierować działaniem. Rozum zaś kontroluje namiętności. Imperatyw moralny jest przeciwstawieniem imperatywu technicznego, nastawionego na wykładnię materialistyczną. Wówczas postęp techniczny dyktuje warunki, podporządkowując sobie cywilizację i zmieniając wykładnik bytu. Destrukcja świadomości przez ideologię wpływa destruktywnie na ducha ludzkości.
Teza Skolimowskiego brzmi: spełniona wartościowo ludzkość to takie społeczeństwo, które kształtuje, realizuje samo siebie, kierowane rozsądkiem i wolą przetrwania, mające „wizję” przyszłej, budowanej cywilizacji, która również będzie w stanie służyć człowieczeństwu jako dobro. W takim środowisku znajduje miejsce wola – „paliwo naszej racjonalności i naszych marzeń”50).


1. H. Skolimowski, Nadzieja matką mądrych, Warszawa 1989, s. 7.
2. Ibidem, s. 7.
3. Ibidem, s. 7.
4. H. Skolimowski, Medytacje, op. cit., s. 6.
5. Por. R. Ingarden, Wykłady z etyki, Warszawa 1992.
6. H. Skolimowski, Nadzieja…, op. cit., s. 6.
7. Ibidem, s. 7.
8. Por. I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1984.
9. H. Skolimowski, Nadzieja…, op. cit., s. 6-7.
10. Ibidem, s. 6.
11. Ibidem, s. 7.
12. Ibidem, s. 8.
13. Ibidem, s. 7.
14. Ibidem, s. 6-7.
15. Por. H. Skolimowski, Medytacje, op. cit.
16. H. Skolimowski, Nadzieja…, op. cit., s. 8.
17. Ibidem, s. 8.
18. Ibidem, s. 9.
19. Ibidem, s. 9.
20. Ibidem, s. 9.
21. Ibidem, s. 9.
22. Zob. H. Skolimowski, Medytacje…, op. cit., s. 101.
23. Ibidem, s. 9.
24. Ibidem, s. 9.
25. Ibidem, s. 9.
26. Ibidem, s. 9.
27. Ibidem, s. 10.
28. Ibidem, s. 13.
29. Ibidem, s. 10.
30. Ibidem, s. 10.
31. Ibidem, s. 10.
32. Ibidem, s. 10.
33. Por. H. Skolimowski, Medytacje, op. cit., s. 9 i następne.
34. Ibidem, s. 100.
35. Ibidem, s. 100.
36. Zob. H. Skolimowski, Filozofia żyjąca, Warszawa 1992, s. 63 i następne.
37. Ibidem, s. 67.
38. Ibidem, s. 66.
39. Ibidem, s, 67.
40. Zob. H. Skolimowski, Medytacje…, op. cit., s. 102-103.
41. Ibidem, s. 102-103.
42. Ibidem, s. 103.
43. Zob. H. Skolimowski, Filozofia żyjąca, op. cit., s. 63 i następne.
44. Por. H. Skolimowski, Nadzieja…, op. cit.
45. Zob. H. Skolimowski, Filozofia żyjąca, op. cit., s. 73.
46. Zob. H. Skolimowski; Nadzieja…, op. cit., s. 7-8.
47. Por. [np.:] H. Skolimowski, Wizje Nowego Millenium, Warszawa 1999.
48. H. Skolimowski, Medytacje…, op. cit., s. 98.
49. Ibidem, s. 99.
50. H. Skolimowski, Nadzieja…, op. cit., s. 8.