METODYCZNE MYŚLENIE EKOLOGICZNE

Relacjom człowieka z jego naturalnym środowiskiem poświęcił kolejną książkę krakowski filozof Marek M. Bonenberg, nadając jej tytuł Człowiek i Ziemia. W pewnym sensie zawiera praca ta kontynuację zainteresowań problematyką, którą Autor parał się we wcześniejszej pracy pt. Etyka środowiskowa; założenia i kierunki (1992). Bonenberg stara się teraz przedstawić bardziej osobisty punkt widzenia na kwestię stosunku człowieka do przyrody.

Przypominając w zarysie powstanie i rozwój myślenia zorientowanego ekologicznie i jego żywiołową ekspansję w ostatnim 30-leciu, Bonenberg dzieli ludzi orientujących się na ekologię na dwie grupy: pragmatyków i wizjonerów. Postawę pierwszych łączy z pojęciem tzw. "ekologii płytkiej", zaś drugich - "ekologii głębokiej". Pragmatycy - zdaniem Autora - dążą przede wszystkim do ograniczenia eksploatacyjnego stosunku człowieka do przyrody, nie rezygnując z akceptacji jego wyróżnionego w niej stanowiska, natomiast wizjonerzy usilnie poszukują nowego paradygmatu dla usytuowania bytu ludzi na równej płaszczyźnie istnienia z innymi elementami żywymi przyrody. Obydwie te postawy wydają się jednak Autorowi mało obiecujące, zważywszy, że świat wraz z rozwijającym się w nim życiem, podlega ciągłej ewolucji ku przyszłości, o której nie da się powiedzieć zbyt wiele. Bliska jest mu jednak perspektywa myślenia, zdążająca do zmiany zasad rozumności ludzkiej w kierunku opowiedzenia się za ujmowaniem statusu bytowego człowieka, jako elementu zintegrowanego z przyrodą, zorientowanego ekocentrycznie, a nie tylko antropocentrycznie.

Dla rzeczywistych zmian w proekologicznych postawach ludzi staje się konieczne - wedle Bonenberga - przemyślenie ich kontekstu kulturowego oraz przyjęcie momentu antropologicznego w myśleniu. Należy więc dążyć do przezwyciężania dominującego w świadomości ludzi dualizmu pokartezjańskiego, który przeciwstawił duszę ciału, a w konsekwencji kulturę przyrodzie.

Nawet poglądy prekursorów filozofii przyjaznej środowisku, tj. Davida Hume'a, Karola Darwina czy Pierre'a Teilharda de Chardina, odczytywane podświadomie w duchu dualizmu, w praktyce prowadzą do skomasowanego działania eksploatatorskiego względem przyrody, innych kultur i ludzi, wartościując je bezpodstawnie jako "słabsze".

Istnieje zatem potrzeba rewolucyjnego przekształcenia paradygmatu myślenia - zdaniem Bonenberga - o miejscu człowieka w przyrodzie, by raz na zawsze porzucić dualistyczne uproszczenia. Ten nowy paradygmat powinien bazować na propozycjach myślenia systemowego, w ramach którego gatunek ludzki w przyrodzie będzie pojmowany jako element sprzężony zwrotnie z wieloma funkcjonującymi w niej systemami. Filozof jednak zdecydowanie przeciwstawia się takiej "logice działania", która degradowałaby specyficzność i oryginalność bytu ludzkiego w ramach owego ujęcia systemowego, co nierzadko zdarza się wielu myślicielom skrajnie ekocentrycznym.

Bonenberg twierdzi, że człowiek jest istotą "bio-psycho-kulturową", posiadającą cechę zdecydowanie wyróżniającą go w świecie istot żywych, czyli inteligencję, dającą mu rzeczywistą przewagę nad innymi formami istnienia, z tym, że rozumie ją jako powstałą w naturalnym procesie ewolucji, która pozwoliła człowiekowi wytworzyć sobie właściwy, kulturowy sposób istnienia. Jako istota niewyspecjalizowana, człowiek w sensie biologicznym jest w ten sposób szczególny, że nie jest biologicznie specyficzny, czyli że może w biosferze przejmować funkcje innych jego elementów, np. zwierząt, roślin, rzek, trzęsień ziemi itp., czyli jego natura ma charakter "otwarty". Nie należy jednak rozumieć tej idei Bonenberga - jakoby ludzie stawali się bytami typu: "człowiek-koń", "człowiek-trawa", "człowiek-rzeka", budującymi biosferę przyszłości na modłę, którą kiedyś Stanisław Lem nazywał "społecznością toczkopodobną". Ów dualizmu "przyrodniczego zwierzęcia" i "kulturowego człowieczeństwa", który łączy człowiek w swym bycie, Bonenberg proponuje przełamywać przy pomocy kryteriów etycznych (bo tylko człowiek może być podmiotem moralności), określających takie reguły działania, które hamują postawy instrumentalne względem środowiska naturalnego oraz innych ludzi i ich kultur. Problem polega jednak na tym, jak zauważa krakowski filozof, że funkcjonuje wiele niewspółmiernych teorii etycznych na prezentowaną kwestię, które trudno ujednolicić. Tym ostatnim stwierdzeniem filozofa nie należy się jednak zbytnio martwić, gdyż człowiek stworzył wiele kręgów kulturowych, będących wyrazem adaptacji do odmiennych środowisk ekologicznych, w których częściom populacji jego gatunku przyszło żyć we względnej izolacji przez tysiące lat, co w konsekwencji określiło także specyfikę ich etyczności. Stanowi to ogromne bogactwo doświadczenia, zapisanego nie tylko w różnorodnych wzorcach kultury, ale i w pewnym stopniu w genotypie człowieka. Może się to bogactwo teorii etycznych okazać bardzo pożądane w świecie, który ulega żywiołowej globalizacji, w parze z którą postępują nowe specyfikacje strukturalno-społeczne i kulturowe wspólnotowego życiu ludzi na Ziemi. Nieprzypadkowo bowiem idea "społeczeństwa otwartego" budzi tak żywe zainteresowanie. Trudno sobie też wyobrazić etyczność tego społeczeństwa bez uszanowania w nim zasady choćby częściowego "polimorfizmu etycznego". Autor zresztą w innej części pracy dopuszcza takie rozwiązanie, że różne teorie, nie tylko etyczne, w ramach filozofii ekologicznej w przyszłości mogą się komplementarnie dopełniać.

Przypominając Darwinowską koncepcję ewolucyjnego pochodzenia moralności oraz jej bardziej adekwatne do wiedzy o życiu wersje, Autor próbuje wyjaśnić przyszłe możliwości istnienia człowieka na planecie. Przyjmując tezę, że środowisko kulturowe człowieka jest obecnie dla niego naturalne w takim stopniu, jak jego środowisko biologiczne, sądzi, że równowaga między tymi dwoma składowymi otoczenia w przyszłości może korzystnie wpłynąć na jego pomyślną egzystencję. Warunkiem jednak powodzenia będzie odejście od cywilizacji rządzącej się "zasadami ilościowymi" odnośnie życia na rzecz cywilizacji, w której będą panować "zasady jakościowe" jego prokreacji.

Uświadamiając czytelnikowi, że Ziemia, jak i cały kosmos podlegają nieustannej ewolucji, a z drugiej strony - owa, na pierwszy rzut oka zachowawcza koncepcja ekofilozofii - skierowują Bonenberga do sformułowania poglądu, że byt człowieka przypomina "nieustannego wędrowca", zarówno w biosferze, jak i w kosmosie, któremu towarzyszy w tych obydwu układach odniesienia nieustanny wzrost złożoności i różnorodności. Wędrówka ta nadto dała i daje człowiekowi wiedzę i podstawę do stworzenia na drodze refleksji nad nią świadomości nowego typu, która mocniej związałaby jego byt w równej mierze ze społeczeństwem, jak i z przyrodą, tworząc cywilizację "ubogą", dysponującą skromnymi środkami podboju świata.

Choć wielu osobom przyjaźnie nastawionym do przyrody część poglądów Autora może wydawać się daleko posuniętą asekuracją, to bez wątpienia racja będzie leżała po stronie Autora. Jest tak dlatego, że rozsądnie i z racjonalnym umiarem dokonał on syntezy wielu motywów myślenia ekologicznego, nadając im taką formę, że mogą one skutecznie wpływać na szerokie rzesze ludzi, niekoniecznie dysponujących odpowiednią wiedzą w tej kwestii. Nie można też Bonenbergowi zarzucić, że nawołuje zielonych do "zgniłego kompromisu", kapitulanctwa etc. Racjonalnie rzecz ujmując, zarzut tego typu nie jest do utrzymania z dwóch powodów: po pierwsze - ruchy zielonych mają określoną strategię działania, obliczoną bardziej na doraźne efekty, i pod drugie - poziom tej refleksji ma daleko szersze ramy, niż szereg koncepcji, pomysłów i wynikających z nich zdarzeń o charakterze incydentalnym. Autor dąży przede wszystkim do stworzenia względnie stałej platformy światopoglądowej, przyjaznej wszelkim ideom otwierającym człowieka na świat, wzmacniającym świadomość potrzeby jego ścisłych więzi z ludźmi i przyrodą. Dlatego należałoby przeczytać i przemyśleć tę książkę.

EKOLOGIA HUMANISTYCZNA I EKOLOGIA GŁĘBOKA

Zakład Ekologii Człowieka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego wydał obszerne dzieło (288 ss.) ks. prof. Stanisława Zięby Natura i człowiek w ekologii humanistycznej. Profesor Zięba jest świadom tego, że neutralność, bezinteresowność, wolność od uprzedzeń, obojętność ze względu na cele w odniesieniu do poznania natury są nierealne. (...) Neutralność wobec obrazu przyrody nie istnieje.

Ta filozoficzna praca jest próbą opisania tzw. "ekologii humanistycznej", a więc relacji człowieka do przyrody z pozycji katolickich. Chciałbym omówić pokrótce tę pracę z perspektywy głębokiej ekologii, gdyż i o niej jest tam słów kilka. Autor buduje solidny fundament do tych rozważań, zastanawiając się nad zagadką powstania życia, przypomina spór o prawo przypadku, omawiając problemy samej natury życia, przypomina pytania o wyjaśnienie kwestii złożoności. Ks. prof. Zięba odrzuca analityczne podejście do świata, opowiadając się za podejściem systemowym, aczkolwiek kilkakrotnie zaznacza, że neguje mistycyzm przyrodniczy, głoszący, że wszystko ze wszystkim jest powiązane - kwestia ta wymagałaby jednak precyzyjniejszego wyjaśnienia, bo czy w ekologii może być miejsce na układy oddzielone i jak pogodzić podejście holistyczne, za którym Autor optuje, z wizją podzielonych systemów? Czytamy na przykład, że: wspólnotowy charakter życia wynika ze wspólnych zasad, na których jest zbudowany świat, że bez kompleksowości i bioróżnorodności nie mogłyby istnieć ekosystemy i biosfera, a nawet: W rozwiązywaniu problemów biologicznych powinna człowiekowi towarzyszyć myśl, iż jedno życie warunkuje drugie, że jeśli zniszczy różnorodność form, zniszczy samego siebie. Za takim właśnie ujęciem opowie się każdy zwolennik ekologii głębokiej!

Dlaczego człowiek własne życie tak chroni i pielęgnuje, a inne życie wokół siebie potrafi niszczyć? Nie chodzi tutaj o to, by człowiek jako organizm cudzożywny nie korzystał z innych organizmów żywych. Chodzi o to, by pamiętał, że zniszczonych form życia nie odtworzy w laboratoriach, że życie nie jest tylko zespołem reakcji fizyczno-chemicznych. Wreszcie w wymiarze aksjologicznym wśród wartości ziemskich życie stanowi wartość najwyższą. Autor posuwa się jeszcze dalej, kiedy opisuje, jak bardzo uratowanie przyrody uzależnione jest od naszego odniesienia do niej: przy traktowaniu natury jako zewnętrznej względem człowieka trudno oczekiwać od niego postawy odpowiedzialności za nią. Jakże podobne jest to zdanie do koncepcji twórcy głębokiej ekologii Arne Naessa, który sugeruje, że przyrodę możemy uratować tylko na drodze poszerzania jednostkowego "ja" na innych ludzi i na całą przyrodę. Podczas warsztatów ekologicznych prowadzonych od lat w "Pracowni" jednym z celów uczestników jest próba przekroczenia opozycji, jaką możemy odczuwać wobec natury i budzenia w sobie odpowiedzialności za tę naturę jako za coś, co nie jest na zewnątrz nas.

Bardzo ważny jest rozdział o naturze w ujęciu chrześcijańskim. Jakkolwiek chrześcijańska wizja natury nie jest jednolita (chrześcijaństwo zajmowało się relacją między Bogiem a człowiekiem i natura schodziła na plan dalszy), to jednak silna jest franciszkańska wizja natury (określana przez filozofów z kręgów głębokiej ekologii jako jeden z religijnych fundamentów tego nurtu). Jeśli Bóg jest przyczyną sprawczą świata, to również On rządzi prawami natury, natomiast na człowieku spoczywa szczególna odpowiedzialność za dzieło Boga. Człowiek wielokrotnie odstępował i odstępuje od realizacji planów Boga. Skutki tego ponosi on sam i wszelkie stworzenie (...). Za niewłaściwy rozwój techniki, za konsumpcyjny styl życia, za ekonomię bez celu odpowiada człowiek w dwóch wymiarach: przyrodniczym i transcendentnym. Głęboka ekologia nie zajmuje się rzecz jasna wymiarem transcendentnym - ten pozostawiony jest religii, natomiast w wymiarze przyrodniczym używa się często alegorii, że oto matka natura mówi do nas, przestrzega różnymi kataklizmami, powodziami, stepowieniem Ziemi. Ks. prof. Zięba ujmuje to w takim zdaniu, powołując się na Bonawenturę: (...) mądrość Boga jest obecna w całym stworzeniu; my jej nie odnajdujemy, gdyż jak ignorant nie umiejący czytać lekceważymy książki, które posiadamy.

Terminem "ekologia humanistyczna" Autor określił zagadnienia dotyczące miejsca człowieka w przyrodzie; relacji pomiędzy przyrodą a społeczeństwem. Pisze, że ekologia humanistyczna bazuje na metodzie i paradygmacie holistycznym. Wielokrotnie zwraca uwagę na nietypowość gatunku ludzkiego, który realizuje się (w przeciwieństwie do wszystkich innych gatunków) poprzez świadome przekształcanie biosfery, co dzieje się na coraz większą skalę. Wydaje się, że realizacja egzystencjalnego wymiaru życia ludzkiego związana jest nieuchronnie z konfliktem interesu całej przyrody. Rezygnacja z tego ludzkiego wymiaru musiałaby zanegować człowieczeństwo i sprowadzić Homo sapiens do poziomu każdego innego gatunku. Ekologia humanistyczna próbuje się zająć badaniem związków między płaszczyzną biologiczną i kulturową rozwoju człowieka. Pada na przykład takie pytanie: Z punktu biologicznego można człowieka uznać za "niewydarzony" wytwór ewolucji, i to z wielu powodów: prawie wszędzie na ziemi jesteśmy nie na swoim miejscu, nie pasujemy w należytym stopniu do żadnego z naturalnych środowisk, potrzebujemy do przeżycia licznych środków. Tym różnimy się od innych organizmów, że żaden inny gatunek nie potrafi tak długo i w tak wielkim stopniu wpływać na przyrodę jak człowiek. Dlaczego człowiek to czyni?

W innym miejscu, na początku rozważań o relacjach człowiek-natura w aspekcie aksjologicznym czytamy "głęboko ekologiczną" myśl, że Autor zamierza wskazać na racje przemawiające za wartością natury samej w sobie. Przypomnijmy: pierwszą zasadą głębokiej ekologii, sformułowaną przez Naessa i Sessionsa w 1984 r., było założenie, iż pomyślność i rozwój życia ludzkiego i pozaludzkiego, a więc całej natury jest wartością samą w sobie.

Autor postuluje potrzebę głębokiej transformacji cywilizacyjnej, gdyż - jego zdaniem - obecna sytuacja, w jakiej człowiek się znalazł wskutek własnego postępowania, uniemożliwia mu prawdziwy rozwój oparty na trwałych przesłankach. Tu również znajdujemy duże podobieństwo do ekozoficznego poglądu, że człowiek może się w pełni realizować tylko wspólnie z dobrem całej natury, co wymaga głębokiej transformacji na poziomie politycznym, społecznym i ekonomicznym.

Wśród akcentów krytycznych znajdziemy w książce słuszną i jednoznaczną krytykę tez socjobiologii, a także uwagę, że zarówno podejście zoocentryczne, jak i antropocentryczne wydają się niebezpieczne. Autor krytykuje ideologie głoszące, że świat został stworzony dla człowieka, że człowiek stanowi centrum przyrody, że historia jest wpisana w przyrodę, stąd należy przeszukiwać archiwum przyrody i wydobywać z niego bogactwa (...). W rozwijanej ideologii przekazuje się to, co odpowiada człowiekowi. Nie zadaje się mu drażliwych pytań. Tutaj również znajdujemy podobieństwa do myśli rzeczników głębokiej ekologii. Toż jej nazwa wzięła się z postulatu zadawania "głębokich", a więc drażliwych pytań o przyczyny kryzysu ekologicznego, o nasze miejsce na Ziemi i o najodpowiedniejszy sposób życia. Nieco dalej czytamy krytykę rewolucji kartezjańskiej (leżącą u podstaw większości ekozofii): Podniosła ona do rangi mitu moc analizy i znaczenie logiki rozumowania, dowartościowała rozum i postęp techniczny.

Wśród postulatów prof. Zięba wymienia m.in. skupienie się na ochronie zjawiska bioróżnorodności, odrzucenie strategii mozaikowej. Obraz przyrody jest punktem wyjścia wzoru kulturowego, stylu życia, na nim budujemy relacje człowieka wobec przyrody. Jednak Autor nie daje łatwych odpowiedzi. Na zasadnicze pytanie, kim jest człowiek i jakie jest jego miejsce w przyrodzie, odpowiada: Odpowiedzi jest bardzo wiele, od uzasadnienia, że jest nieudaną mutacją, po uznanie, że jest stworzeniem Bożym. Z punktu ekologicznego jest populacją. Najłatwiej byłoby przyjąć stanowisko, iż człowiek znajduje się poza systemami przyrody, istnieje na zewnątrz ekosystemów (...). Najtrudniej jest stworzyć koncepcję włączającą człowieka w system przyrody.

Wielokrotnie Autor wspomina o postulatach miłości do natury i kontemplowania jej, powołując się na licznych autorów. W ten sposób dotyka funkcji kulturowych i ten wątek prowadzi Go do odnajdywania zbieżności między ekologią a religią. Przecież religia ma swój wymiar kulturowy, podobnie jak ekologia: obie kształtują postawę człowieka wobec przyrody i innych form życia.

I w tym miejscu doszliśmy do zaskakującej dla zwolennika głębokiej ekologii konstatacji: Autor pisze, że zagrożeniem ze strony kryzysu ekologicznego są poszukiwania integracji społeczeństw dla skutecznych rozwiązań, gdyż: rozwijają magiczne sposoby zażegnania kryzysu (np. ekologia głęboka, ekorasizmy, ekocentryzmy, ekonacjonalizmy). Szczególnie dyskusyjny wydaje się być ekologii głębokiej wizerunek człowieka, jego miejsca w przyrodzie, które mu ona wyznacza.

Trudno podjąć dyskusję z tym poglądem, gdyż nie został on rozwinięty. Przypuszczam, że jest po prostu wynikiem powierzchownej informacji, zaczerpniętej z drugiej ręki, bo pod koniec książki znajdujemy kilka kuriozalnych zdań, przypominających poglądy na temat głębokiej ekologii francuskiego autora Luca Ferry'ego, który filozofii ekologii głębokiej przypisywał to, co było mu wygodne, by następnie móc ten nurt krytykować. Co znaczy "ekorasizm" czy "ekonacjonalizm" i gdzie coś takiego występuje? Jak w ogóle rasizm (zbudowany na dzieleniu) może się łączyć z głęboko pojmowanym "eko"? I oto, w skądinąd bardzo ciekawej i mądrej książce ks. Zięby znajdujemy pogląd, że podobnie jak niejaki P. Lagarde ekologia głęboka powtarza, że religia chrześcijańska umarła i że jest to wypalone chrześcijaństwo! Że trzeba na to miejsce stworzyć nową religię, autentyczną i żywą. Autor posunął się jeszcze dalej, pisząc: Hitler i jego ideolodzy nie widzieli podstaw, aby człowiek miał inne prawa niż pozostały świat natury. W tym samym kierunku idzie rozumowanie twórcy ekologii głębokiej, który obala antropocentryzm, włączając człowieka w przyrodę. Wyraźnie stawia znak równości między człowiekiem a naturą. Za takim stanowiskiem optuje również Arne Naess: nie można w żaden sposób oddzielić człowieka od przyrody. W zdaniu tym twórca GE jest porównany z A. Naessem, chociaż chodzi o tę samą osobę. Świadczyć to również może o tym, że Autor powtórzył opinię za jakimś niewiarygodnym źródłem "z drugiej ręki". Niestety, nieco dalej ruchom ekologicznym zostało przypisane podążanie tym samym kierunkiem co niemiecki nazizm.

Niestety, w książce znalazło się jeszcze kilka innych istotnych uproszczeń i błędów w interpretacji ruchu ekologicznego i głębokiej ekologii. Na s.156 Autor pisze o tym, jakoby niektóre nurty ekologiczne rozwijały hasła głoszące powrót człowieka do natury (rozumiany jako cofnięcie się w ewolucji), że Arne Naess dokonuje redukcji cech ludzkich do cech zwierząt. Tymczasem Naess nigdzie w swoich tekstach nie negował specyficznych cech ludzkich, a hasło "powrót do natury" jest przede wszystkim hasłem marketingowym towarzyszącym reklamie perfum, szamponu czy snickersów, a przecież nie o takiej ekologii jest to książka.

No i jak tu się odnieść do tak złożonego i zawierającego sprzeczności dzieła? To niewątpliwie inspirująca i ciekawa praca, nawołująca do wydobywania proekologicznych treści z ludzkiej natury, do zadawania sobie pytań o relacje łączące człowieka z przyrodą. Pod koniec jednak odniosłem wrażenie, że Autor miał jakąś wewnętrzną potrzebę stosowania dwóch różnych miar dla oceniania tych samych lub podobnych poglądów, w zależności od tego, skąd przychodzą. Wolność od uprzedzeń w stosunku do obrazu przyrody nie istnieje - napisał ksiądz profesor, ale dlaczego nie być wolnym od uprzedzeń w stosunku do głębokiej ekologii? Nie chcę podejrzewać, że chodziło po prostu o zdyskredytowanie jej jako domniemanego zagrożenia dla religii katolickiej.

Być może nastąpiło tu, nie pierwszy już raz w Polsce, pomylenie ekologii głębokiej z nurtem New Age. Chociaż w zagranicznym piśmiennictwie ekologicznym są to bezdyskusyjne sprzeczności, w Polsce, po niefortunnych artykułach niektórych dziennikarzy i socjologów głęboka ekologia obrosła dziwnym mitem, który podtrzymuje - niestety - książka Stanisława Zięby.

Szkoda wielka, że Autor powołuje się przede wszystkim na prace w języku francuskim. Dorobek myśli francuskiej jest w dziedzinie współczesnej filozofii ekologicznej niewspółmiernie uboższy, a wielokrotnie wtórny w porównaniu z autorami anglojęzycznymi. Nie brak tam takich manipulacji, jak w wydanej również w Polsce książce Luca Ferry'ego. Szkoda wielka, że w bibliografii nie znalazły się pozycje chrześcijańskich autorów, takich jak John Caromdy, autor Ecology and Religion: Toward a New Christian Theology of Nature, Thomas Berry czy Matthew Fox, a Jurgen Moltmann (autor Boga w stworzeniu) jest obecny tylko w spisie pozycji; że w obrazie głębokiej ekologii zabrakło korzeni myśli Gandhiego, o którym pisał inny katolicki myśliciel Thomas Merton. Trzy fundamentalne przesłanki, do których odwołuje się twórca filozofii głębokiej ekologii to dwie wielkie światowe religie: chrześcijaństwo i buddyzm oraz filozofia (Spinoza, Whitehead). Mówiąc jednak o ruchu ekologicznym, Naess wyraźnie unika odwoływania się do jakiejś określonej religii, zdając sobie sprawę, że wiele fundamentalnych cech różnych religii i filozofii jest ze sobą niezgodnych. Czyni tak, by skupić się na szansie współdziałania ludzi różnych wyznań i tradycji w dziele ratowania życia. Jak można porównywać tę propozycję z hitleryzmem, a ruch ekologiczny z nazizmem?

CYTAT

(...) jako część przyrody staliśmy się chorobą przyrody - być może fatalną chorobą. Jeśli zaś ginie żywiciel, ginie również rozwijająca się w nim choroba.

PRAWA CZŁOWIEKA - UCZNIA

Książka ta ma charakter poradnika i jest odpowiedzią na potrzeby uczniów szkół podstawowych i średnich, którzy w dużej części są nieświadomi istnienia praw, na które mogą się powoływać w przypadku sporów, sytuacji konfliktowych czy trudności.

Zasadniczą część poradnika stanowi interpretacja aktów prawnych regulujących funkcjonowanie szkoły na poziomie uczeń - nauczyciel, uczeń - dyrekcja. W kolejnych rozdziałach Autor przywołuje najczęściej pojawiające się w szkole sytuacje problemowe i udziela wskazówek, jak w takich sytuacjach postępować, kładąc przy tym silny nacisk na ukazanie uczniom praw im przysługujących.

Rozdział pierwszy to Słownik pojęć istotnych, w którym Autor zapoznaje młodego czytelnika z terminologią prawniczą pojawiającą się w dalszych partiach tekstu. Kolejne rozdziały odwołują się do konkretnych problemów, które najczęściej nękają uczniów, są to m.in. problem wyboru szkoły, przenoszenia się z jednej szkoły do drugiej, skreślenie z listy uczniów i wiele innych równie istotnych spraw. Warto też podkreślić, iż na końcu książki książki Autor umieścił Wykaz aktów prawnych i pism cytowanych w tekście, co podnosi znacząco wiarygodność tekstu, a osobom zainteresowanym pozwala na łatwe dotarcie do tekstów źródłowych.

Duże wrażenie podczas lektury poradnika robi bardzo dobrze opracowana, ciekawa szata graficzna. Wyraźny podział na rozdziały tematyczne ułatwia poruszanie się w obrębie książki oraz odnalezienie interesującej nas kwestii. Wytłuszczenia w tekście oraz hasła wypisane na marginesach zwracają uwagę czytelnika na sprawy najistotniejsze dla danego zagadnienia. Dowcipne rysunki natomiast uprzyjemniają lekturę.

Język publikacji nie jest jednolity. W głównej mierze ma on charakter quasi-prawniczy, uzasadnić to można tym, że tekst opiera się ściśle na ustawach, przepisach, rozporządzeniach itp., co oczywiście znacząco podnosi jego wartość merytoryczną. Z drugiej jednak strony Autor używa zwrotów skierowanych bezpośrednio do adresata, nadając tekstowi charakter dialogu oraz - co istotne - wtłacza w tekst wyrażenia o charakterze języka potocznego - ma to pomóc w nawiązaniu kontaktu z młodym czytelnikiem.

Pozycja ta powinna ucieszyć głównie uczniów szkół ponadpodstawowych. Uczniowie szkół podstawowych mogą natrafić tu na pewne trudności językowe, pomimo iż Autor starał się uciec od języka bardzo sformalizowanego. Dlatego też ważne jest zaadresowanie jej również do rodziców dzieci szkolnych, którzy w oparciu o zawarte w niej informacje będą mogli pomóc dziecku w rozwiązaniu wielu problemów.

Uważam, że poradnik powinien być szeroko rozpropagowany wśród uczniów i ich rodziców, znaleźć się na półkach każdej szkoły podstawowej i ponadpodstawowej, tym bardziej, że na rynku brakuje dobrych publikacji poświęconych prawom uczniowskim.

Polecam wszystkim uczniom, szczególnie tym, którzy łatwo wpadają w kłopoty.

JAK WZROST POPULACJI WPŁYWA NA ŚRODOWISKO
WEDŁUG PAULA HARISSONA

Na początku naprawdę istniał raj. Nieliczni ludzie żyli w małych grupach zbieracko-łowieckich, pracując po 3-4 godziny dziennie. Jak każda żywa istota, oddziaływali na środowisko, ale czynili to w małym stopniu, bo było ich niewielu.

Liczba ludności powoli jednak rosła. Pojawił się pierwszy kryzys - zabrakło żywności. Wtedy to ludzie wynaleźli rolnictwo. Osiadły tryb życia i stały dostęp do żywności nakręcały przyrost naturalny. Rozwinęły się pierwsze elementy własności, a wraz z nimi - konflikty. Te, z kolei, wymusiły ustanowienie zcentralizowanej władzy, hierarchii społecznej, podziału na klasy, a wreszcie - męskiej dominacji. Religie animalistyczne zarzucono na rzecz tych współcześnie nam znanych. Wielkie religie transcedentalne przyspieszyły śmierć świadomości ekologicznej.

Ludzie pracowali coraz więcej, ale wzrost populacji prowadził do biednienia rodzin i coraz większej niesprawiedliwości społecznej.

Karczowano lasy, by móc uprawiać pola oraz otrzymywać opał. Wylesianie prowadziło do erozji gleb, powodzi, pustynnienia i zagłady wielu gatunków zwierząt i roślin. Ok. XVII w. ludzkość stanęła przed poważnym problemem - wycinane lasy malały coraz szybciej i zaczynało brakować drewna na opał. Drugi kryzys, związany z brakiem paliwa, wymusił na nas kolejne dostosowanie. Tym razem z pomocą przyszła technologia - wynaleziono maszynę parową. Tym samym rozpoczęła się era industrializacji, użycia paliw kopalnych, a w konsekwencji - epoka wielkich miast i problemu zanieczyszczeń, równie silnie związanego z samym przemysłem, co z gwałtownym rozwojem aglomeracji miejskich.

Przyrost liczby ludności to silnik, który ciągnie nas do przodu. Dalszy rozwój technologii poprawia więc standard ludzkiego życia, zmniejsza ilość chorób (a tym samym śmiertelność, przyczyniając się do dalszego wzrostu liczby ludzi), ale też zwiększa konsumpcję. Gwałtowne zużycie surowców, góry śmieci, wylesianie, pustynnienie, brak czystej wody i powietrza to tylko niektóre oznaki nadchodzącego trzeciego kryzysu, ostatecznej granicy - jak pisze Autor. Paul Harrison porównuje gatunek ludzki do Szekspirowskiego Hamleta - jeżeli tak, jak on zareagujemy zbyt późno, zginiemy nie tylko my, ale i wiele innych gatunków. Jeżeli jednak na czas podejmiemy odpowiednie działania, unikniemy katastrofy. A czas już nadszedł...

Autor uważa, że w zasadzie są cztery możliwości stawienia czoła nadchodzącemu trzeciemu kryzysowi: Możemy zmniejszyć przyrost ludzkości, z perspektywą przyrostu ujemnego w przyszłości. Możemy zmniejszyć konsumpcję na osobę. Albo też możemy zaadaptować technologię tak, aby wyszła ona naprzeciw naszym rosnącym potrzebom, przy jednoczesnym zmniejszeniu oddziaływania na środowisko. Możemy też połączyć wszystkie trzy elementy.

Autor, jak zresztą sugeruje podtytuł, podjął próbę analizy wspólnych wpływów trzech różnych czynników: przyrostu naturalnego, rozwoju technologii i zwiększania konsumpcji. Paul Harrison skłania się jednocześnie ku teorii Gai, twierdząc, że życie jako takie przetrwa; przetrwało wszak dwie poprzednie katastrofy ekologiczne - rozwój atmosfery tlenowej i zlodowacenie. Człowiek jednak może zginąć, a razem z nim - część innych gatunków. Żeby tego uniknąć, musimy zacząć działać już dziś.

The Third Revolution została napisana przystępnym językiem, a klarowna konstrukcja znakomicie ułatwia odbiór. Autor przedstawia skomplikowane procesy w łatwy do przyswojenia sposób, a wszystkie wywody teoretyczne poparte są licznymi przykładami z różnych części świata. Książka Paula Harrisona to 300 stron świetnie podanej wiedzy, rzeczowych informacji i obiektywnego spojrzenia naukowca. Nie ma tu miejsca na tanie rewelacje i bezpodstawne oskarżenia.

The Third Rewolution to świetna, wyważona i głęboko przemyślana książka. Gorąco polecam.

O STRUKTURZE SPOŁECZNEJ NIECO ANACHRONICZNIE

Powershift to trzeci, ostatni tom ekonomicznej trylogii Alvina Tofflera. W książce tej Autor analizuje wspólną zależność wiedzy, bogactwa i przemocy składających się na władzę.

Społeczeństwo ery postindustrialnej wykształciło model władzy oparty w głównej mierze na wiedzy i usankcjonowanej przemocy, czyli - prawie. Źródłem zamożności w obecnym systemie jest bowiem w o wiele większym stopniu niż wcześniej informacja. Ten, kto posiada informacje, a więc wiedzę, ma też pieniądze i dyktuje prawa - ma władzę.

Jest to ogromna zmiana w stosunku do ery przemysłowej i jej masowej produkcji, kiedy to liczyły się, przede wszystkim, dobra materialne. Oto właściwe znaczenie przesunięcia władzy - pisze Autor. - Nie tylko przeniesienie władzy z jednej osoby czy grupy na inne, ale fundamentalna zmiana mieszanki przemocy, zamożności i wiedzy, wykorzystywana przez elity do zachowania kontroli.

Nie sposób nie przyznać Tofflerowi racji w jego analizie społeczeństw zachodnich (bo tylko tych może ona dotyczyć), ale książka napisana pod koniec lat 80. tchnie atmosferą tamtych czasów. Koniec lat 80. i początek 90. to przecież nie tylko przemiany strukturalne na Zachodzie, ale też - kompletne załamanie komunizmu we Wschodniej Europie. Nikt nie wiedział, jak dalej rozwinie się sytuacja społeczno-polityczna i powszechnie panowała atmosfera nerwowego wyczekiwania. Także wielu teoretyków ekonomii czuło się zagubionymi, Powershift wyraźnie emanuje ówczesnymi nastrojami. Jest jeszcze jedna rzecz, o której warto pamiętać - Alvin Toffler starannie opisał przechodzenie społeczeństw zachodnich od ery przemysłowej do informacyjnej, twierdząc, że będzie to charakterystyczne dla XXI w. Tymczasem już w r. 1999 pojawia się pojęcie ery postindustrialnej, służące określeniu nadchodzących czasów. Tym niemniej, lektura niewątpliwie wartościowa, zwłaszcza dla ekonomistów.

HISTORIA OOŚ W PIGUŁCE

Ocena Oddziaływania na Środowisko (OOŚ) - fachowa ekspertyza czy procedura z udziałem społeczeństwa to wydana 2 lata temu broszura poświęcona zobrazowaniu tendencji światowych (i polskich) w rozwoju tej coraz powszechniejszej procedury.

Autor dr Jerzy Jendrośka porównuje nie tylko polskie i europejskie przepisy dotyczące OOŚ, ale przedstawia także jej rozwój na świecie. Krótki zarys historyczny powstania OOŚ poparty jest doskonałą znajomością tego typu procedur w Stanach Zjednoczonych i na zachodzie Europy. Autor porównuje zresztą poszczególne akty prawne związane z OOŚ - amerykański NEPA (National Environmental Policy Act - Ustawa o Narodowej Polityce Ochrony Środowiska z 1969 r.), europejską Dyrektywę 377/85 uzupełnioną przez Dyrektywę 11/97 oraz polskie ustawodawstwo. W każdym przypadku podkreślony jest udział społeczeństwa w procesie OOŚ, przy czym okazuje się, że w przeciwieństwie do USA, w Europie udział społeczny ciągle jest za mały. Polska także ulega tendencjom europejskim, a procedura OOŚ postrzegana jest w naszym kraju głównie jako fachowa ekspertyza (chociaż oceny przeprowadzonych OOŚ są najczęściej niskie).

Dr Jerzy Jendrośka brał też czynny udział w tworzeniu nowego rozporządzenia dotyczącego OOŚ i projekt dokumentu opisany został w książce. Samo rozporządzenie weszło w życie 14.7.98.

Na koniec polecam wszystkim antyautostradowcom rozdział poświecony właśnie programowi płatnych autostrad, który to Autor określił jako "spec-ustawę". Całość także warta jest poznania, choćby ze względu na przekrojowe spojrzenie na ogólnoświatowe tendencje rozwoju procedury Oceny Oddziaływania na Środowisko.