| Strona główna | Spis treści |
Krytyka ekologiczna, czyli motywowana troską o stabilny rozwój społeczny w ramach naturalnych, nieprzekształconych w stopniu uniemożliwiającym regenerację siedlisk przyrodniczych ma siłą rzeczy charakter społeczny, zarówno ze względu na podmiot oddziałujący na ekosystem (przyrodę niszczy tylko i wyłącznie człowiek), jak i z uwagi na efekty tego procesu (choć wielu zdaje się tego nie dostrzegać, także człowiek prędzej czy później odczuje skutki swej krótkowzrocznej działalności). Krytyka ta powinna zatem dotyczyć wszelkich możliwych aspektów ludzkiej działalności i tak się rzeczywiście dzieje. Nie sposób wymienić nawet najważniejszych prac poświęconych ekologicznej analizie człowieczej kultury ze względu na zbyt dużą ich ilość. Chciałbym natomiast zwrócić uwagę na pewien aspekt dorobku zmarłego przed kilkoma laty Hansa Jonasa, niemieckiego filozofa, który w swej książce Zasada odpowiedzialności podjął problematykę przewartościowań, jakie w dziedzinie etyki wymusza wzrastająca antropopresja.
Jonas, uczeń m.in. Husserla i Heideggera, wiele lat poświęcił na wypracowanie podstaw systemu etycznego, mogącego być adekwatnym wobec wyzwań stawianych przed społecznościami żyjącymi w erze rozwiniętej technologii, której użytkowanie może prowadzić do nieodwracalnych spustoszeń w łonie przyrody, a nawet do wyeliminowania życia w takiej postaci, jaka jest nam znana. Mówiąc wprost Hans Jonas usiłuje odpowiedzieć na pytanie o to, jak żyć w świecie, w którym istnieją realne możliwości zatrzymania rozwoju życia w ogóle. Jego dążenie przepojone jest przekonaniem, że konieczne jest stworzenie takiej etyki, której naczelnym problemem nie jest już tylko i wyłącznie postępowanie poszczególnych jednostek i zbiorowości, lecz życie całych, a być może wszystkich gatunków, w tym także gatunku ludzkiego.
Etyka, jak każdy wytwór ducha ludzkiego charakteryzuje się pewnymi ograniczeniami sytuacyjnymi, wynikłymi z warunków jej powstania. Tradycyjne systemy etyczne, doskonale dostosowane do realiów poprzednich epok, wymagają "uwspółcześnienia", by sprostać mogły wymogom obecnej, niespotykanej dotychczas sytuacji. Sytuacji, której charakterystyczną i najbardziej zarazem złowieszczą cechą jest ogromna obecnie i wciąż rosnąca moc człowieka, a właściwie stworzonej przezeń techniki, w coraz większym stopniu wymykającej się spod kontroli swych twórców. Niespotykana wcześniej techniczna potęga będąca znamieniem cywilizacji nowożytnej okazuje się przysłowiowym kijem o dwóch końcach, a dalszy rozrost jej potencjału zaowocować może dotarciem do punktu, z którego nie będzie już odwrotu, popełnione błędy zaś sprawią, że zagrożone zostanie całe bogactwo życia na planecie.
Głównymi tezami przedstawionymi przez Jonasa są:
Hans Jonas, próbując doprowadzić do rewizji dominującego światopoglądu i przemian w systemach etycznych tak, by przyświecał im duch ostrożności wobec dostępnego i spodziewanego potencjału technologicznego, wychodzi z założenia, że natura ludzkiego działania jest w dzisiejszych czasach diametralnie różna od tej, która była charakterystyczna dla epoki przednowożytnej. Techniczne możliwości eksploatacji natury nie były nigdy dotąd tak wielkie, by istniało prawdopodobieństwo, iż zagrozić mogą głębokim i nieodwracalnym zaburzeniem równowagi ekologicznej w skali całego globu (nawet zaburzenia na skalę lokalną czy regionalną zdarzały się niezwykle rzadko), toteż próżno szukać w tradycyjnych systemach etycznych zaleceń dotyczących ostrożności w przypadku technicznej ekspansywności. Postulaty umiarkowania wobec człowieczej działalności traktowanej jako siła mogąca doprowadzić do zaburzeń ładu moralnego i społecznego, zawarte są w przekazach mitologicznych wszystkich niemal kręgów kulturowych i epok, jednak kładziono w nich nacisk na samą istotę buntu przeciw odwiecznym prawom i zasadom boskim, nie zaś na potencjalnie destruktywny pierwiastek zawarty w technicznym arsenale. Wynikało to z faktu, że rozwój technologicznych możliwości aż do niedawna (rewolucja przemysłowa) szedł w parze z kulturowymi przemianami i stanowił jeden z elementów życia społecznego, tło dla procesów zachodzących w ludzkich zbiorowościach. Nie istniały ani techniczne możliwości trwałego zachwiania równowagi ekologicznej w skali ponadregionalnej, nie istniała też sytuacja, w której to sfera technologiczna byłaby głównym czynnikiem kształtującym rzeczywistość kulturową, nie było nawet mowy o postmanowskim triumfie techniki nad kulturą. Całokształt życia zbiorowego składał się z doskonale rozpoznanych, powtarzalnych i przewidywalnych elementów, dlatego też etyka obejmowała raczej "to, co jest i będzie" niż "to, co być może się wydarzy".
Wraz z gwałtownym rozwojem technologicznym dokonała się radykalna i niespotykana dotychczas przemiana dotycząca stopnia oddziaływania rodzaju ludzkiego na ziemską ekosferę. Wszelkie postępowanie, wszelkie plany, zamiary i ambicje człowiecze zostały w niezwykle silny sposób wzmocnione potęgą technicznego instrumentarium, dlatego też zmieniła się istota czynów podejmowanych przez człowieka w jego naturalnym środowisku: Zniknęło ograniczenie dotyczące bliskości przestrzennej i czasowej, zmiecione przez przestrzenną rozległość i czasową rozpiętość łańcuchów przyczynowo-skutkowych, które - nawet gdy w grę wchodzą cele bliskie - uruchamia praktyka techniczna. Ich nieodwracalność w powiązaniu z ich sumarycznym ogromem wprowadza do moralnego równania nowy czynnik. Dodajmy do tego ich kumulatywny charakter - skutki, jakie powstają, sumują się w taki sposób, że w rezultacie sytuacja kolejnych podmiotów i ich wyborów działania w coraz większym stopniu różnić się będzie od sytuacji pierwotnego sprawcy i coraz bardziej będzie nieuniknionym tworem tego, co uczyniono wcześniej - pisze Jonas. Technologiczne możliwości sprawiają, że większość ludzkich działań ma charakter długofalowy, tzn. oddziałują one na przyszły rozwój sytuacji znacznie dobitniej niż miało to miejsce dawniej; można rzec, że w dużym stopniu determinują oblicze przyszłości. Potęga nowych narzędzi oznacza również zwiększenie zakresu ich oddziaływania zarówno w sensie ekologicznym, jak i kulturowym. Technika będąca dotychczas jednym z wielu elementów życia zbiorowego stała się jego głównym komponentem, ze środka przekształciła się w cel, a obecny system społeczny posiada charakter technocentryczny, czyli podporządkowuje wszelkie aspekty ludzkiej egzystencji wymogom technologicznej racjonalności, organizacji i dalszej ekspansji.
Owa niezwykle silna i wzrastająca moc, która stała się udziałem człowieka w dobie technicznego rozkwitu, a także spodziewane skutki i przewidywane możliwości jej oddziaływania na środowisko naturalne zobowiązują nas, zdaniem Jonasa, do stworzenia podwalin nowego kodeksu etycznego, reguł postępowania adekwatnych do sytuacji. Podstawową zasadą, naczelnym imperatywem ery technologicznej winno być uznanie niepodważalności przekonania o konieczności trwałego bytowania rodzaju ludzkiego na Ziemi. Zakładając, że podstawowym zadaniem jest zapewnienie warunków niezakłóconej egzystencji ludzkich zbiorowości nie tylko obecnie, ale i w przyszłości, dokonać musimy znaczących korekt w dotychczasowym pojmowaniu roli człowieka w świecie przyrody. Odpowiedzialność za los przyszłych pokoleń, za zapewnienie im godziwych warunków bytowania każe rozmyślać o przyszłości oraz podejmować decyzje z nieporównanie większą ostrożnością, niż ma to miejsce w erze technologicznej. Ostrożność ta powinna przejawiać się w odrzuceniu pokusy skupienia całej uwagi na teraźniejszości ("po nas choćby potop"), powinna też skutecznie powstrzymać zapędy ku tworzeniu w przyszłości jakiegoś wyimaginowanego ziemskiego raju bez zwrócenia uwagi na koszty i sposoby realizacji takich przedsięwzięć. Powinna przede wszystkim doprowadzić do obalenia mitu linearnego postępu, w myśl którego mamy i mieć będziemy do czynienia z nieustannym rozwojem ludzkości a przyszłość może nam przynieść jedynie zmiany na lepsze.
Zdaniem Jonasa trwanie rodzaju ludzkiego rozumiane jako nasz obowiązek wobec przeszłych, teraźniejszych i przyszłych pokoleń zmusza do daleko posuniętej ostrożności i rozwagi w podejmowaniu decyzji, do niezwykle precyzyjnego rozpoznania możliwych skutków dzisiejszej aktywności, do stworzenia mechanizmów określających sposób egzystencji współczesnego człowieka w ramach istniejących uwarunkowań środowiskowych, a wreszcie do odrzucenia postulatów i projektów o charakterze utopijnym, które w imię lepszej przyszłości uzurpują sobie prawo do rozporządzania teraźniejszością (nie zapominajmy, że najwspanialsze obietnice i prognozy mogą być błędne, natomiast działania podjęte w ich imię nie muszą polepszyć sytuacji, lecz mogą uniemożliwić trwale jakikolwiek rozwój, a nawet zachowanie dotychczasowego status quo). Jak pisze Hans Jonas: Jeśli więc nowa natura naszego działania wymaga nowej etyki odpowiedzialności sięgającej daleko w przyszłość, współmiernej z dalekim zasięgiem naszej mocy, to wymaga ona również nowego rodzaju pokory - pokory nie wypływającej jak niegdyś ze znikomości naszej mocy, lecz z jej nadmiernej wielkości, która jest nadmiarem naszej mocy działania w stosunku do naszej mocy przewidywania oraz wartościowania i osądzania. Wobec quasi-eschatologicznych potencjałów naszych technologicznych procesów, sama niewiedza co do ich ostatecznych konsekwencji staje się racją dla ich odpowiedzialnej powściągliwości - będącej czymś najcenniejszym po samej mądrości.
Punktem wyjścia do stworzenia nowego stosunku wobec przyszłości byłoby rozpoznanie długofalowych skutków technicznego oddziaływania. To zadanie jest stosunkowo dobrze wypełniane przez współczesną naukę i istnieje już bogata literatura dotycząca technologicznej presji wywieranej na ekosystem planety. Tym, czego brakuje w obecnym naukowym rozpoznaniu rzeczywistości jest realna ocena przewidywanych następstw tego oddziaływania w odległej przyszłości, ocena, która byłaby wolna od nieuzasadnionego optymizmu, a która zamiast oferować nadzieję, nie mającą odzwierciedlenia w faktach, zdołałaby wbrew społecznym oczekiwaniom i kulturowym trendom epoki "końca historii" przedstawić oraz rozpowszechnić scenariusz wydarzeń znacznie bardziej pesymistyczny, lecz niestety bardziej realistyczny. Proponowana przez Jonasa heurystyka strachu, przeciwstawiona heurystyce nadziei, odegrać powinna niebagatelną rolę w próbie korekty dotychczasowego postępowania człowieka i jego stosunku odnośnie technologicznej ekspansywności, a przy tym uwrażliwić współczesne społeczeństwo na istotę tego, co na skutek lekkomyślności możemy utracić bezpowrotnie. Jonas wychodzi ze słusznego skądinąd założenia, że trudno mówić o zdrowiu nie znając pojęcia choroby, wychwalać prawdę i pokój nie wiedząc czym jest kłamstwo i wojna. Wrażliwość na realnie istniejącą groźbę degradacji środowiska i istoty człowieczeństwa, wynikła z uświadomienia sobie destruktywnych możliwości, którymi dysponuje współczesny człowiek, stać się powinna fundamentem nowego systemu etycznego. Nawet mało prawdopodobna wizja zagłady, oparta na niedoskonałym ze swej natury rozpoznaniu przyszłości i następstw teraźniejszości uczulić musi uczestników tego układu wzajemnych zależności na kwestię katastrofy oraz zmienić ich zachowanie, aspiracje oraz stosunek wobec czasów, które dopiero nadejdą.
Ta zaproponowana przez Hansa Jonasa zasada może wydawać się zbyt daleko posuniętą ostrożnością i swego rodzaju "czarnowidztwem" wprowadzanym do praktyki analizy procesów społecznych o tyle, o ile zgodzimy się, że przesłanki są wątpliwej jakości; gdy jednak dostrzeżemy, że obecne prognozy (oraz dostrzegalny już gołym okiem stan środowiska), są daleko bardziej poważne niż mogłoby się wydawać wiecznym optymistom bagatelizującym wszelkie ostrzeżenia, wtedy nabiera ono mocy (warto także potraktować tę propozycję jako wersję starej ludowej mądrości, w myśl której lepiej na zimne dmuchać niż się sparzyć). Jeśli dodatkowo raczymy dostrzec, że technologiczna potęga będąca dziś w posiadaniu rodzaju ludzkiego nie tylko znacznie rozszerza możliwości oddziaływania na naturę, lecz także zwiększa tempo raz zainicjowanych przemian i wielokrotnie prowadzi do ich faktycznej nieodwracalności, to ów postulat przesadnej na pierwszy rzut oka ostrożności wyda się słuszny i wart praktycznej realizacji.
Warto zwrócić uwagę na zawarty w pracy Jonasa sens tak dalece posuniętej ostrożności, czyli spróbować odpowiedzieć na pytanie, w imię czego miano by podejmować sugerowane przez autora kroki. Wspomniałem już, że naczelnym imperatywem proponowanej przezeń zasady odpowiedzialności jest trwanie rodzaju ludzkiego w optymalnych warunkach. Antropocentryzm tutaj prezentowany jest szczególny i zasadniczo różny od tego, który zdominował całą zsekularyzowaną epokę nowożytną. Podtrzymywanie życia ludzkiego jest jedynie posłuszeństwem wobec takich prawideł, które sprawiły, że człowiek zaistniał na ziemi jako gatunek. Łatwo dostrzeżemy, iż nie sposób nie rozciągnąć tego samego prawa na gatunki inne: samo ich istnienie jest wystarczającym powodem ochrony i troski o nie, człowiek zaś nie dysponuje moralnym prawem zniszczenia tego, czego stworzenie odbyło się bez jego udziału i woli. Istnieją jednak czynniki przesądzające o niemożności zadeklarowania równości interesów wszystkich gatunków, a są nimi przede wszystkim swoiście pojęta solidarność wewnątrzgatunkowa, rozumiana jednakowoż nie tyle jako biologiczna więź krwi, ile raczej w sensie pewnej ogólnoludzkiej wspólnoty kulturowej przeszłych, obecnych i nadchodzących pokoleń. Skoro żyjące dziś populacje otrzymały możliwość egzystencji w znośnych warunkach od pokoleń przeszłych, byłoby rażącą niesprawiedliwością, gdyby w imię czegokolwiek, świadomie lub nie, doprowadziły do sytuacji, w której podobne prawo nie przysługiwałoby pokoleniom kolejnym. Skoro sami byliśmy dziećmi otoczonymi troskliwą opieką rodziców nie mamy prawa odmawiać podobnej opieki tym, którzy dopiero mają nadejść, nie mamy prawa do zanegowania obowiązku ciążącego na nas jako przedstawicielach jednego tylko ogniwa w długim łańcuchu ludzkiego bytowania na Ziemi. Ów obowiązek podtrzymania życia ludzkiego nie jest tylko domeną pokolenia obecnego i jako taki przypadnie w udziale także naszym następcom, tym więc, co powinno kierować naszym postępowaniem, jest poddanie się konieczności przekazania analogicznych praw i obowiązków przyszłym pokoleniom: Oznacza to, że ostatecznie czerpiemy wiedzę nie z życzeń naszych następców (które mogą być naszym własnym tworem), lecz raczej z powinności stojącej ponad nami i ponad nimi. Uniemożliwienie im bycia tym, czym powinni być, jest prawdziwą zbrodnią, wobec której wszelkie niezaspokojenie ich pragnień, choć może zawinione, zajmuje pozycję drugoplanową. Oznacza to z kolei, że tym, czego musimy strzec, jest w mniejszym stopniu prawo przyszłych ludzi (...) niż ich obowiązek, mianowicie, obowiązek bycia istotami prawdziwie ludzkimi: a zatem strzec ich zdolności do tego obowiązku (...), którego my jesteśmy w stanie pozbawić ich za pomocą alchemii naszej "utopijnej" techniki - pisze autor Zasady odpowiedzialności.
Odpowiedzialność jaka ciąży na obecnym pokoleniu mającym za zadanie przekazanie podobnej odpowiedzialności pokoleniom przyszłym oraz zapewnienie im warunków umożliwiających kultywowanie tejże odpowiedzialności nie może się, rzecz jasna, dokonać kosztem innych gatunków, nawet jeśli ich egzystencja nie byłaby konieczna do stworzenia podstaw trwania gatunku ludzkiego. Prawo do eksploatacji przyrody nie przysługuje ludziom ani na płaszczyźnie moralnej (egzystencja gatunku ludzkiego nie musi się dokonywać kosztem jakiegoś innego gatunku jako całości) ani czysto praktycznej (egzystencja ludzka nie będzie mogła być podtrzymana w sytuacji postępującego wyniszczenia przyrody), a ewentualne porzucenie tych zasad okaże się brzemienne w negatywne następstwa, bowiem zawężenie dokonane w imię człowieka, który gotów jest poświęcić resztę przyrody dla swych rzekomych potrzeb, może się zakończyć jedynie dehumanizacją człowieka, atrofią jego istoty, o ile nawet będzie miał szczęście przetrwać. Stoi to zatem w sprzeczności z głoszonym przezeń celem, ochroną siebie samego, usankcjonowaną przez godność jego istoty. Patrząc na rzecz z prawdziwie ludzkiego punktu widzenia, natura posiada swą godność, która sprzeciwia się arbitralności naszej władzy. Skoro sami jesteśmy jej dziećmi, winniśmy wierność pokrewnej nam całości jej stworzeń, przy czym wierność naszej własnej egzystencji to jedynie najwyższy szczyt tamtej. Szczyt ten właściwie rozumiany obejmuje resztę, za którą jest odpowiedzialny. Przeznaczenie człowieka dotyczące zachowania jego godności, wsparte przekonaniem o istnieniu niezależnej i niepodważalnej godności natury sprawia, że powinniśmy troszczyć się o zachowanie przynależnej jej kondycji. Hans Jonas odrzuca jednak taką optykę, która każe postrzegać rodzaj ludzki jako obce, destruktywne ciało w łonie przyrody. Uważa natomiast, że zagrożenie, jakie niesie człowiecza egzystencja ekosystemowi ziemskiemu wynika przede wszystkim z rozwoju technologicznego i towarzyszącej mu uzurpatorskiej mentalności.
Odwołując się do samej istoty odpowiedzialności należy jednak oprzeć postulowane i podejmowane działania na jakimś realnie istniejącym fundamencie. Zdaniem Jonasa instytucjami społecznymi, w których owa odpowiedzialność przyjmuje najgłębszą, najbardziej totalną, ciągłą i ukierunkowaną na przyszłość postać są instytucje rodzicielskie (wychowanie dziecka przez rodziców) oraz polityczne (czuwanie nad całokształtem życia zbiorowego; Jonas pisząc o polityce nie ma na myśli wyłącznie wąskiej klasy politycznych przywódców zasiadających w rządach, parlamentach i partiach politycznych, lecz raczej szersze grono społecznych liderów przewodzących w poszczególnych dziedzinach kultury). Rodzicielskie i polityczne postawy zawierają wiele elementów, które z punktu widzenia odpowiedzialności za przyszłość, przetrwanie oraz za stworzony potencjał technologiczny zdają się być niezwykle cenne. Postawa rodzicielska charakteryzuje się bezinteresownością, która to cecha powinna wyznaczać także postępowanie przywódcy politycznego i męża stanu. I polityka i rodzica cechuje pewien wspólny stosunek do rzeczywistości, jakim jest troska nie tylko o dzień dzisiejszy, lecz również o odległą przyszłość. Istnieją oczywiście sytuacje, które nie potwierdzają tego założenia, bowiem troska rodziców o dziecko może kończyć się już w momencie zakończenia jego dzieciństwa, a rzadko wykracza poza horyzont zakreślony trwaniem jednego lub kilku pokoleń; podobnie rzecz ma się z politykiem, którego uzależnienie od rozwiązań ustrojowych i społecznej presji zmienia jego zachowanie z przyszłościowego na doraźne, jednak te dwie instytucje są tymi, w których futurystyczny stosunek do rzeczywistości jest zakorzeniony najmocniej.
Z tej racji, iż zakres oddziaływania oraz możliwości, jakimi dysponują liderzy społeczni, są niewspółmiernie większe niż to ma miejsce w przypadku rodziców, Jonas uważa, że ciężar przemian prowadzących do stworzenia i rozpropagowania światopoglądu odpowiedzialnego za przyszłość spoczywać będzie na barkach szeroko pojętej klasy politycznej, przy jednoczesnym zwiększaniu znaczenia rodziny, jako komórki społecznej wykonującej swoistą "pracę u podstaw". To właśnie liderzy społeczni, przywódcy poszczególnych zbiorowości, czy też - ujmując szerzej tę kwestię - kulturotwórcze elity mają za zadanie sprostać wymogom sytuacji i dokonać zmiany dotychczasowego biegu wydarzeń oraz doprowadzić do wykreowania takich mechanizmów, które będą współgrały z zasadą odpowiedzialności i przyczynią się do uchronienia integralności ekosystemu. Owi przywódcy powinni stworzyć taki system społecznej organizacji, który obejmowałby zarówno możliwie najbardziej precyzyjne rozpoznanie przyszłych warunków (zagrożeń, czynników modyfikujących sytuację, lekarstw na istniejące bolączki itp.), jak i mechanizmy pozwalające przekształcić posiadaną wiedzę w realne postępowanie. W obliczu zagrożeń, przed którymi stoi ludzkość, jedyną drogą ku naprawie takiego stanu rzeczy jest realna polityka, niezależna od partykularnych interesów, optymistycznych mrzonek oraz kulturowych trendów (charakterystyczne, że wbrew modom obecnej epoki Jonas znacznie częściej porusza problem obowiązków człowieka, niż jego praw). Hans Jonas jest przekonany bowiem, że obecna sytuacja ekologiczna jest zbyt poważna, by można było pozwolić sobie zarówno na opieszałość, jak i na zbytnie eksperymentowanie. Pisze on, iż (...) znajdujemy się w sytuacji apokaliptycznej, to znaczy pod groźbą powszechnej katastrofy, która nastąpi jeżeli pozwolimy, by sprawy szły nadal ich obecnym torem. Dlatego też najważniejsze są szybkie i radykalne zmiany, nawet jeśli dokonać ich można jedynie kosztem przyzwyczajeń, układów, rozwiązań gospodarczych i stylów życia powszechnych w cywilizacji przemysłowej. Polityka odpowiedzialności winna być polityką odwagi i dalekowzroczności, jej realizatorzy natomiast muszą posiadać cechy przypisywane od wieków rzeczywistym elitom społecznym, których niejednokrotnie brakuje kunktatorskim i uwikłanym w sieć zależności pseudoelitom obecnych czasów.
Nie powinno dziwić nas, że skoro Jonas tak wielką wagę przywiązuje do kształtowania rzeczywistości społecznej przez liderów politycznych, to dokonuje jednocześnie oceny współczesnych systemów polityczno-gospodarczych pod kątem ich zdolności do sprostania wymogom proponowanej przezeń zasady odpowiedzialności. Przedmiotem oceny stają się: system gospodarki wolnorynkowej sprzężony z ustrojem demokratycznym oraz scentralizowany system gospodarki planowej, połączony z ograniczeniami swobód obywatelskich, do niedawna znany mieszkańcom naszej części Europy z autopsji. Powiedzmy od razu, bez zbędnych wstępów, że Jonas uważa, iż żadna z tych opcji nie zasługuje na miano systemu zgodnego z zasadą odpowiedzialności, podobnie jak ani jedna, ani druga nie odpowiada wyzwaniom stawianym przez obecny stan ziemskiego ekosystemu. Obydwie koncepcje ustrojowo-gospodarcze obarczone są błędami leżącymi u podstaw światopoglądu dominującego w epoce przemysłowej i jako takie nie mogą oferować rozwiązań adekwatnych do dzisiejszej sytuacji. I socjalizm i kapitalizm przesiąknięte są materialistycznym postrzeganiem świata, a efektem tego jest przekonanie, że najważniejszymi problemami życia zbiorowego są produkcja i konsumpcja, nawet jeśli dokonują się one kosztem przyrody.
Oba te systemy cechuje marnotrawstwo (kapitalizm zużywa ogrom surowców, by produkować rzeczy często zbędne, socjalizm robi to produkując w nieracjonalny sposób nawet rzeczy niezbędne) oba traktują świat przyrody w sposób przedmiotowy (obiekt człowieczej ekspansji i rezerwuar surowców), w obu mamy do czynienia ze swoistym kultem techniki (przekonaniem, że przy jej zastosowaniu można rozwiązać wszelkie problemy), a wreszcie oba są skażone pierwiastkiem utopijnym: socjaliści projektują przyszłe królestwo wiecznej szczęśliwości, kapitaliści tworząc takie społeczeństwo już teraz wspierają swe działania mitem linearnego postępu. I wolny rynek i system centralnego planowania stanowią dla ziemskiego ekosystemu poważne zagrożenie - kapitalizm z powodu swej codziennej, mozolnej eksploatacji jego zasobów w imię zysku i zaspokojenia sztucznie tworzonych potrzeb, socjalizm zaś z powodu prognozowanego przekształcenia oblicza Ziemi za pomocą potężnej techniki tak, by służyć ona mogła nowemu idealnemu porządkowi oraz nowemu człowiekowi. Kapitalizm i socjalizm są w istocie, mimo pozornych i wyolbrzymianych różnic, niezwykle podobne, można rzec, iż stanowią dwie strony tego samego medalu - społeczeństwa przemysłowego i jako takie niewiele różnią się w kwestiach zasadniczych, zwłaszcza w kwestii odpowiedzialności za przyszłość. Zwolennicy jednego i drugiego, choć przedstawiają liczne zalety obydwu (które dostrzega i Jonas), nie potrafią dostrzec podstawowej wady: braku skromności i umiarkowania, które winny przyświecać każdemu rozwiązaniu pretendującemu do miana odpowiedzi na wyzwania ekologiczne.
Brak skromności i umiarkowania jest podstawową przeszkodą na drodze ku stworzeniu etyki odpowiedzialności i szacunku wobec przyrody, jedynej etyki, która warta jest uwagi ze strony społeczeństwa i jego liderów w obliczu groźby katastrofy (wniosek stąd taki, że działacze ekologiczni opowiadający się za kapitalizmem lub socjalizmem sami się dyskwalifikują wyborem tych opcji, które są ze swej natury wrogie środowisku naturalnemu i trudno by ich pretendowanie do roli osób odpowiedzialnych za przyszłość było wiarygodne i przekonujące). To właśnie ostrożność, rozwaga, namysł i roztropność powinny stać się fundamentem zmian i oporu wobec destruktywnej cywilizacji przemysłowej, która zagrożeniem dla przyrody i życia ludzkiego jest nie tyle z powodu dysponowania potężnymi mocami technologicznymi, lecz zwłaszcza z uwagi na towarzyszącą jej uzurpatorsko-eksploatatorską mentalność i światopogląd. Hans Jonas nie proponując konkretnych rozwiązań politycznych i gospodarczych pisze jednak o naczelnym elemencie postawy ochroniarskiej i konserwacyjnej w dobie kryzysu: W pędzie na złamanie karku niezwykle rosną niebezpieczeństwa. Stwarza to konieczność położenia akcentu na etyce, która oby była równie tymczasowa jak sytuacja, jakiej musi się przeciwstawić! W etyce istnieje wszakże również pozaczasowe pierwszeństwo nakazu "nie będziesz czynił" nad nakazem "będziesz czynił" z jego dyskusyjnymi pojęciami doskonałości moralnej. Wśród obowiązków moralnych pierwszeństwo ma unikanie winy, tym bardziej zaś gdy pokusa winy staje się potężniejsza. Naszą szczególną wersją tego ujęcia jest odpowiedź na szczególną, epokową, być może przemijającą fazę cywilizacji i jej przemożne pokusy. (...) W dobie jednostronnych nacisków i piętrzących się zagrożeń stroną tą jest strona umiarkowania i rozwagi - strona, której przyświecają nakazy "strzeż się!" i "chroń!".
Remigiusz Okraska