WYKŁAD CZWARTY

Antropologia ekologiczna, czyli jak żyć w harmonii ze środowiskiem?

Zanim odpowiemy na tytułowe pytanie obecnego, czwartego już wykładu, musimy zadać sobie kilka pytań pomocniczych: co to znaczy harmonia człowieka ze środowiskiem? Dlaczego obecnie harmonii tej nie ma? I wreszcie ostatnie, ale nie najmniej ważne pytanie: czy i dlaczego w ogóle taką potrzebę odczuwamy? - Chcąc dobrze zrozumieć potrzebę, która powołała do bytu filozofię ekologiczną, nie obejdziemy się bez sięgnięcia do historii ostatnich trzystu lat kultury europejskiej. Nie od rzeczy będzie też zainteresowanie się psychiką człowieka, który doprowadził do zniszczeń dziś widocznych - i naszkicowanie wymogów, jakie miałby spełniać ktoś, kto od wszechobecnej dziś żądzy niszczenia będzie w przyszłości wolny.

Nie popełnimy wielkiego błędu, jeśli powiemy, że przed nadejściem ery technologicznej człowiek był w dużym stopniu więźniem sił przyrody, zdanym na ich łaskę i niełaskę. Byle zaraza, rok nieurodzaju, klęski żywiołowe - każde z tych zdarzeń uświadamiało znikomość ludzkiej egzystencji i uczyło pokory. W zjawiskach przyrodniczych widziano objaw gniewu bożego, a jedyne, co można było zrobić, to próbować podpatrywać przyszłość albo wierzyć, że w zamian za tzw. dobre uczynki albo dobrą wiarę będzie się nagrodzonym pośmiertnym spokojem. Naturę demonizowano, przypisywano jej cechy istoty inteligentnej, lecz nietolerancyjnej. Miała ona, w myśl wierzeń dawnych epok, swoje własne życie i tylko te ludzkie działania, które były zgodne z celami ukrytego życia przyrody, miały szansę powodzenia. Człowiek był tu zaledwie tolerowany. Z lękami związanymi z takim stanem rzeczy radzono sobie w różny sposób: albo budując sztywne struktury społeczne, całkowicie kontrolujące życie człowieka, w zamian za posłuszeństwo na Ziemi obiecujące szczęście pośmiertne (przykładem może być średniowieczny Kościół katolicki lub wyrosła wśród pustyń cywilizacja islamu), albo poddając się i widząc wszędzie jakiś wyższy porządek, przeciw któremu protest jest daremny; z posłuszeństwa temu, okrutnemu z dzisiejszego punktu widzenia, porządkowi umiano nawet czerpać radość¹⁹.

Sytuacja zmieniła się diametralnie z chwilą, gdy wytworzono pierwsze, prymitywne wprawdzie, ale już umożliwiające eksplorację natury, technologie. Od tego momentu rozpoczął się proces, który można porównać z odreagowaniem, jakie dorastające dzieci nierzadko fundują swym rodzicom. Także dorastająca ludzkość, gdy tylko poczuła swą siłę, gdy tylko pierwsze maszyny zwielokrotniły jej możliwości - udowadnia sobie samej, że nad przyrodą panuje. Dziś zbieramy ostatnie "żniwa" tego niemal trzystuletniego odreagowania. Są one na tyle przerażające, że z tego przerażenia powstał wcale silny i wpływowy nurt, zwany "ekologią strachu", a jest to strach nie tylko przed wyczerpaniem się nośników energii, czy zatruciem środowiska w stopniu uniemożliwiającym człowiekowi egzystencję; to także lęk człowieka przed własnymi możliwościami zniszczenia najpierw przyrody, a potem samego siebie.

Gdyby zapytać o źródła takiego stanu rzeczy, nieodmiennie nasunie się jedna odpowiedź: jest nią, pokutujący w świadomości europejskiej mit wrogości sił przyrody wobec człowieka. Dał się on już we znaki przy konstruowaniu ontologii ekologicznej. Równie szkodliwy jest - jak się właśnie okazuje - przy antropologii. Można powiedzieć, że antropologia, którą umownie nazwiemy tu "kartezjańską" (przyjmując, że to właśnie Rene Descartes jest ojcem duchowym formacji utylitarystycznej, skupionej bardziej na metodzie niż na celu, któremu miałaby ona służyć) wręcz wymaga od człowieka, by wynosił się ponad inne stworzenia i robił wszystko, co jest aktualnie możliwe... tylko dlatego, że jest to możliwe, bez przewidywania jakichkolwiek konsekwencji. Uzbrojeni w taki nakaz, wsparci jeszcze biblijnym "czyńcie sobie Ziemię poddaną", ruszyliśmy w erę technologiczną²⁰. Reszty spustoszeń najpierw w duszy człowieka, a potem w środowisku człowieka otaczającym, dokonały pospołu: protestantyzm, personalizm, utylitaryzm i kapitalizm. Przyjrzyjmy się bliżej ich relacjom ze środowiskiem naturalnym człowieka:

Protestantyzm był od początku religią mieszczaństwa, czyli warstwy społecznej budującej kapitalizm. Zasadnicze założenia protestantyzmu - istnieją ludzie przeznaczeni do zbawienia (w domyśle: ci, których ciągnie do protestantyzmu, to owi "lepsi", których Bóg wybrał), a całą resztą się nie zajmujemy, bo i tak ich piekło pochłonie - sprzyjały wytworzeniu w umysłowości protestanta poczucia wyższości w stosunku do np. katolików. Jeśli jeszcze uświadomimy sobie, że pierwszym protestantom surowo zakazane były wszelkie rozrywki, a za ciężką pracę oczekiwało na nich błogosławieństwo, to trudno, by nie wytworzyła się w tej sytuacji szeroko dziś znana protestancka etyka pracy. W dodatku protestanccy teolodzy zdjęli klątwę z bogactwa, informując swych wiernych, że uzyskany w wyniku pracy majątek jest znakiem danym od Boga, potwierdzeniem pewności zbawienia. W skojarzeniu z faktem, że chrześcijaństwo jako takie, czy katolickie, czy reformowane, przypisywało człowiekowi rolę szczególną, pana i władcy przyrody (to starotestamentowe wezwanie "czyńcie sobie Ziemię poddaną"), mamy obraz typowego protestanta jako w miarę uczciwego kupca lub producenta, który stara się wydrzeć życiu jak najwięcej bogactwa, chcąc zyskać jak największą pewność zbawienia... Brak świadomości ekologicznej w czasach, gdy protestantyzm zdobywał swe dominia, spowodował jeszcze i to, że nasz natchniony mieszczanin zupełnie nie zważał na koszty pozyskania swego, dającego pewność zbawienia, majątku. Tak jest do dnia dzisiejszego. Dawno już umknął z powszechnej świadomości związek majątku i zbawienia..., a obłędny "wyścig szczurów", pęd społeczeństw protestanckich do bogacenia się za wszelką cenę trwa nadal - z fatalnymi skutkami tak dla środowiska, jak dla umysłów ścigających się ludzi. Nie zważają oni wcale na rzeczywiste potrzeby otaczającej ich natury, ba!, nawet nie starają się ich należycie rozeznać.

Kolejnym składnikiem tej wysoce dla środowiska toksycznej mieszanki jest personalizm chrześcijański, uznający osobę ludzką za najwyższy twór Boga i w związku z tym przyzwalający tejże osobie na dowolne wynoszenie się ponad inne dzieła Stwórcy²¹. Dopóki działała zależność człowieka od przyrody, poczucie wspólnego losu człowieka i jego otoczenia było bez wątpienia silniejsze, niż w czasach, gdy osiągnięcia nauki i pochodnej od niej technologii w znacznym stopniu uniezależniły człowieka od kaprysów środowiska. Ktoś, kto miał przeświadczenie, że jest tworem doskonałym, stworzonym do panowania nad Naturą, po prostu musiał wytworzyć technologie agresywne i dla Natury szkodliwe. Najsilniej ujawniło się to na gruncie protestanckim, bo też protestanci silniej eksponowali swoją wyższość nad przyrodą. (Katolicyzm poszedł w drugą, równie szkodliwą dla ekologicznego funkcjonowania człowieka skrajność, o której szerzej jeszcze opowiemy.) Tak czy owak, przyjąć trzeba, że światopogląd ekologiczny nie jest możliwy w ramach personalizmu chrześcijańskiego. Głębiej czujący chrześcijanie, czerpiąc inspiracje do unowocześnienia swej religii, uczynienia jej narzędziem kształtowania jakiegoś "homo ecologicus", z powodzeniem sięgają do tradycji franciszkańskiej. Św. Franciszek personalizm odrzucał (miał z tego tytułu spore kłopoty z ówczesną hierarchią duchowną), przyznawał zwierzętom i roślinom pełne prawa stworzeń bożych i jest dziś natchnieniem i nadzieją nowoczesnego, ekologizującego nurtu chrześcijaństwa.

I wreszcie - utylitaryzm, czyli, upraszczając nieco, przeświadczenie, że dla człowieka ważne jest tylko to, co bezpośrednio użyteczne. W czasach, gdy się on rodził (był to przełom wieków XVII i XVIII) za bezpośrednio użyteczne uznawano to, co daje człowiekowi panowanie nad jego środowiskiem. Na metafizykę, czy choćby refleksję egzystencjalną w takiej filozofii, towarzyszącej wzrostowi europejskiego kolonializmu, miejsca być nie mogło.

To właśnie utylitaryzm wyparł filozofię uprawianą w wielkim, greckim stylu, szukającą raczej zdolnej uszczęśliwić człowieka prawdy o Wszechświecie, niż ideologicznych uzasadnień poczynań politycznych. Filozofia wieków XVIII i częściowo XIX, jak powszechnie wiadomo, nie szukała wszechogarniających systemów, nie pytała o arche ani Praprzyczynę; była w dość widoczny sposób sługą polityki i technologii. Ta ostatnia szybko dostarczyła ludziom niezdolnym pojąć najprostszej nawet filozofii, ale lubiącym władzę, narzędzi do realizacji ich planów. Można powiedzieć, że sztandarowe zdanie utylitaryzmu "scientia est potentia", niczym dżin wypuszczony niebacznie z butelki, narobiło potężnych spustoszeń w umysłach wyżej wspomnianych miłośników władzy. Po niemal stuleciu mógł więc ironicznie stwierdzić Ortega y Gasset, że "polityk nie będzie w najbliższej przyszłości potrzebował filozofa, uzasadniającego jego poczynania - ma bowiem bomby o niewyobrażalnej sile niszczenia, zdolne bez żadnej filozofii skutecznie przekonać (czytaj: zastraszyć) wszelkich przeciwników". I że taka pozbawiona filozofii polityka będzie polityką bez żadnych zasad. Wielki Hiszpan nie pomylił się - sądząc po jakości polityki uprawianej współcześnie.

Tak oto filozofia straciła kontakt z życiem i stała się w dwudziestym stuleciu dwutorowa: z jednej strony mamy próbę ratowania jej prestiżu i godności w postaci filozofii akademickiej, broniącej się przed profanami niezrozumiałością swej perfekcyjnej terminologii, z drugiej zaś papkę ideologiczną, której do przesytu mają demokratyczne społeczeństwa przy każdych kolejnych wyborach. Najbardziej zwyrodniałą odmianą tej drugiej "filozofii" stały się ideologie reżimów totalitarnych dwudziestego stulecia. Prawdziwie nowoczesnej, wyczulonej na czas i jego mit filozofii nurtu środkowego, zdolnej olśnić i porwać inteligentnego nie-filozofa, filozofii, która nie schlebiając nadmiernie masowym gustom, nie jest też produktem nadmiernie akademickim - w XX stuleciu zdecydowanie nie ma. A świat wymyka się spod kontroli²².

Aby ten fatalny proces odwrócić, potrzeba będzie nie tyle nowej filozofii jako takiej, ile nowego spojrzenia na pozycję człowieka w świecie. Wspomnieliśmy już, że elementem mitu ekologicznego jest poczucie odpowiedzialności za świat, w którym dziś można zrobić właściwie wszystko, z unicestwieniem tego świata włącznie - ale jutro być może unicestwienie będzie jedyną rzeczą możliwą do zrobienia.

Utylitarystyczne stwierdzenie "wiedza służy człowiekowi do opanowania świata" zastąpić trzeba postulatem, by wiedza służyła człowiekowi do opanowania samego siebie, bez konieczności kosztownego odreagowania na Naturze uzależnienia sprzed wieków. Świat nie może być dłużej li tylko zbiorem bogactw do wydarcia Ziemi albo przestrzenią do zagarnięcia; aby być prawdziwie ludzkim domem - powinien stać się także świątynią. Albowiem poczucie sacrum, przeczucie Tajemnicy przerastającej logikę i wyobraźnię, ma moc powstrzymania człowieka od działań niszczących. Oczywiście nie może to być sacrum prymitywne, rodem z wyobraźni średniowiecznych i współczesnych inkwizytorów, zawierające element groźby piekielnej i nagrody niebiańskiej; nie może owo sacrum być pozaświatowe czy też pozamaterialne, jak proponują to współczesne religie; musi ono być względem świata nie transcendentne, ale immanentne. Toteż człowiek ekologiczny realizowałby swą duchowość mniej w rytuałach religijnych, a bardziej w codzienności. Byłby praktycznym panteistą, a jego funkcjonowanie w świecie bliskie byłoby medytacji, która jak wiadomo bywa celem i wartością samą w sobie. W taki sposób będziemy, jako ludzkość, rzeczywiście mieszkańcami Kosmosu, a nie tylko rabusiami, bezlitośnie eksploatującymi kolejne planety i pozostawiającymi za sobą kolejne spustoszone globy, równie jałowe jak technokratyczna ideologia zdobywcy.

W świetle tego, co powiedzieliśmy, centralnym problemem antropologii ekofilozoficznej staje się etyka. Ona to bowiem ma moc powstrzymania powszechnej destrukcji, dziś w świecie podniesionej do rangi przeznaczenia ludzkości. I taka etyka musiałaby się w człowieku kształtować bardzo wcześnie, niemalże od kołyski. Tylko bowiem etyka, wpojona na poziomie nieuświadomionym, a przez to niemożliwa do ominięcia, gwarantuje, że nowi ludzie nie zafundują Ziemi nowych zniszczeń.

Jaka miałaby być owa etyka ekologiczna? W pierwotnych opracowaniach Arnie Naessa i Henryka Skolimowskiego silnie widoczne jest nawiązanie do etyki buddyjskiej, nakazującej cześć dla każdego istnienia i współodczuwanie z każdym istnieniem²³.

Postulowane współodczuwanie prowadzi nieuchronnie do otwarcia się człowieka na wszelkie odczucia świata nas otaczającego, w tym także na ogrom cierpienia, jaki się w świecie nagromadził. Ekofilozof staje się tym samym znanym z tradycji buddyjskiej Bodthisatvą - kimś, kto będąc wolnym od cierpienia własnego, godzi się na odczuwanie cierpienia indukowanego, pochodzącego ze świata zewnętrznego - aby na miarę swych możliwości cierpienie to zredukować. Elementarną zatem kwalifikacją ekofilozofa jest bezpieczne bycie z cierpieniem, bez potrzeby ucieczki w jakąkolwiek rzeczywistość od tego cierpienia wolną. (Technik takiej ucieczki świat współczesny zna sporo: pracoholizm, alkoholizm, narkomania, plaga sekciarstwa, odgradzanie się od świata niewyobrażalnym bogactwem, skutecznie głuszącym sumienie, zalew przemocy, pornografii, etc.)

Wrażliwość ekologiczna jest więc lekcją odwagi i odpowiedzialności. Niewiele ma wspólnego z dość rozpowszechnioną obecnie "ekologią strachu", nakazującą spowolnienie rabunkowej eksploatacji środowiska tylko w obawie, że jutro nie będzie czego tak intensywnie eksploatować. Jest to wrażliwość, w ramach której ulżenie cierpieniu indywidualnemu możliwe jest poprzez ulżenie cierpieniu świata jako całości. Wtedy działania naprawcze wynikają nie tylko z kalkulacji ekonomicznych, skądinąd i w ekologii niezbędnych; wynikają wprost z intuicyjnej potrzeby redukcji cierpienia, jaką odczuwa każda żywa istota²⁴.

Idąc dalej, powinniśmy zapytać o przyczyny cierpienia i towarzyszącego mu rujnowania człowieka i jego środowiska. Tu odpowiedzią mogłyby być słowa Buddy, powtarzane od wieków w niezmienionej niemal formie: cierpienie bierze się z niewiedzy. I nie jest to niewiedza w znaczeniu naukowym, lecz raczej nieświadomość człowiecza - nieświadomość siebie, swoich potrzeb, swoich celów i możliwości. Jak do tej pory, ludzkość rozwija głównie pożądania władzy nad światem materialnym i eksploatowania go bez miłosierdzia. Nie widać, żeby ten kierunek rozwoju, wzbudzony niemal trzy stulecia temu, miał dać człowiekowi jakiekolwiek poważniejsze spełnienie. Przeciwnie, obok dewastacji przyrody dał istną eksplozję zjawisk wynikających z niespełnionej pożądliwości: zaburzenia funkcjonowania rodziny, przestępczość, wojny lokalne i globalne, narkomanię, zalew pornografii, gonienie za sensacją i wymagania coraz silniejszych bodźców dla poruszenia coraz bardziej stępiałej wrażliwości. Nie dla wszystkich obecnie żyjących ludzi związek między ich rozbuchaną pożądliwością, a nędzą uczuciową i duchową jest oczywisty, nie dla wszystkich nawet widoczny - ale na cudowne samouświadomienie ludzkości liczyć chyba nie ma co, bo czasu jest mało. Lepiej mocno wziąć w ręce stery samych siebie i podać program naprawczy.

Zasadniczą jego częścią, wspólną zresztą wszystkim liczącym się myślicielom ekologicznym, jest właściwe rozeznanie potrzeb. Czyli: nie ma mowy o rezygnacji z osiągnięć nauki i techniki, nie ma mowy o cywilizacji jako błędnym wyborze (co sugerował np. E. Cioran²⁵) - ale i nie ma zgody na cywilizację niekontrolowanej konsumpcji, ani tym bardziej zgody na rozbudzanie nowych potrzeb dla celów handlowych. Potrzeby człowieka w gruncie rzeczy nie zmieniły się aż tak bardzo od czasów "przednaukowych" i "przedtechnologicznych". Nadal potrzebujemy bezpieczeństwa (biologicznego, społecznego i egzystencjalnego), potrzebujemy więzi międzyludzkich, odczuwamy potrzebę przedłużenia gatunku, potrzebę poznania rzeczywistości, potrzebę piękna, miłości, wreszcie potrzebę transcendencji, czyli przekraczania samych siebie. Każda z tych potrzeb może być oczywiście rozłożona na mniejsze, bardziej konkretne potrzeby (np. potrzeba bezpieczeństwa realizuje się w posiadaniu domu i przedmiotów w nim zgromadzonych), ale nie wydaje się, by ten katalog potrzeb uległ w ciągu ostatnich trzystu lat nieprzerwanego rozwoju nauki i techniki jakiemuś znaczącemu uzupełnieniu. Natomiast można z całą odpowiedzialnością stwierdzić, że wśród tych potrzeb niektóre nadmiernie się rozrosły i bez reszty zawłaszczyły umysły współczesnej ludzkości. Największa rola przypada tu potrzebie bezpieczeństwa. Ona to bowiem nakazuje obłąkane nieraz rujnowanie środowiska przyrodniczego i psychicznego, tylko po to, by wydarte środowisku bogactwa przetwarzać na przedmioty, dzięki którym poczujemy się nie gorsi od sąsiada, nie słabiej uzbrojeni w walce o codzienny byt. Na naszych, wypatrujących XXI wieku oczach, rozgrywa się walka pierwotnych koczowników, których agresja ma do dyspozycji technologie daleko potężniejsze od kamiennego topora...

Wyjście z tego błędnego koła podała nam już wcześniej ontologia ekologiczna; utrzymuje ona bowiem, że świat jest nam przyjazny i bezpieczny, ergo walka ze światem jest niepotrzebna. Potrzebna jest natomiast odpowiedzialność. Ona to właśnie stanowi centralne - jak do tej pory - zagadnienie ekofilozofii jako takiej. Nie jest to tylko odpowiedzialność człowieka za jego środowisko naturalne, jest to odpowiedzialność większa: odpowiedzialność twórcy za swoje dzieło. Bo wiemy już, że nasze myśli, przetworzone przez umysły, ręce i maszyny, stanowią główne źródło mocy sprawczej na dzisiejszej Ziemi. Nie znamy tworzywa dla myśli; niewiele wiemy o Absolucie i wyrzekliśmy się już wcześniej prób jego dokładnej definicji. Natomiast formy naszą myślą z Absolutu wytworzone znamy jak najbardziej. Mamy możliwości stworzenia właściwie wszystkiego - ale czy wszystko, co można stworzyć, jest potrzebne dziś i pożyteczne w dłuższej perspektywie czasowej? Oto pytanie prawdziwie godne filozofa Nowej Ery!

Proponowany model myślenia o życiu jest z pewnością prostszy, przyjemniejszy i bardziej twórczy od obecnego, wolny bowiem od nieustannego lęku, wiernie towarzyszącego człowiekowi współczesnemu, a i odpowiedzialność za siebie i świat nie lękiem, ale mądrością dyktowana, staje się bardziej zaszczytem niż ciężarem.

Pamiętając o tym, że nasz świat jest w istocie swej świątynią, że często nie musimy wszystkiego w nim opanować, wystarczy, jeśli umiemy uszanować, że ten świat jest dla nas i że jesteśmy w nim bezpieczni na ziemskim odcinku naszej kosmicznej drogi, że jako ludzkość dostaliśmy właśnie do ręki potężną moc sprawczą i wraz z nią odpowiedzialność za skutki użycia tej mocy - otrzymujemy klarowną i jasną odpowiedź na pytanie postawione na początku tego rozdziału: żyjmy jak bogowie, posiadając, a nie pragnąc; poznając, a nie wykrzywiając; korzystając, a nie niszcząc - za najwyższą nagrodę mając szczęście egzystencji samej dla siebie, w całym Kosmosie jednakiej. Z takiej to radości natchnionego poganina zrodzi się, być może, szczęście rzeczy najprostszych, o którym dawno już zdążyliśmy zapomnieć.