EKOPSYCHOLOGIA CZ. II

III. RELACJE A DUCHOWOŚĆ. OD ZWIĄZKÓW MIĘDZYLUDZKICH PO KOMUNIĘ ZE ŚWIATEM.

Relacje to pojęcie, które zawiera w sobie tak wiele, że każda próba opisania go musi być ułomna. Relacji nie da się ująć jako po prostu jednego z wielu aspektów rzeczywistości. Gregory Bateson (1996) twierdzi, że relacje to inaczej kontekst sytuacji, bez którego nie da się adekwatnie postrzegać rzeczywistości. Aby zrozumieć jakiekolwiek zjawiska w świecie, opisując je, nie możemy nie wziąć pod uwagę prymatu relacji. Co więcej, mówienie o cechach indywidualnych jednostek to, według Batesona, absurd, gdyż określenia tego typu (duma, niezależność itp.), tkwią korzeniami w tym, co się wydarza między osobami, a nie w tym-czy-tamtym wewnątrz osoby [...] Wyjaśnienie, które przenosi uwagę z obszaru interpersonalnego w sztuczny obszar wewnętrznej tendencji, zasady, instynktu, bądź czego tam jeszcze, to, moim zdaniem, monstrualny nonsens, który tylko przesłania pytania prawdziwe (tamże, s. 179 – 180). Ekopsycholog dodałby pewnie, że cechy indywidualne, o których mowa, nie tylko wynikają z relacji interpersonalnych, lecz są zakorzenione w jeszcze szerszym kontekście. W perspektywie ekopsychologicznej, wszystko, co się wydarza (również między ludźmi), dotyczy całego kontekstu środowiskowego.

Takiego rozumienia świata dowodzą również osiągnięcia fizyki kwantowej (Capra, 2001). Do niedawna człowiek ulegał złudzeniu, że jest w stanie rozłożyć świat na najmniejsze, konstytuujące go cząsteczki i zbadać ich obiektywne właściwości. Odkrycia współczesnych fizyków wstrząsnęły tym światopoglądem. Okazało się, że badając materię, badacz jednocześnie wpływa na tę materię – nie jest więc obiektywnym obserwatorem lecz elementem uwikłanym w procesy zachodzące między nim a badanym przedmiotem. Fritjof Capra pisze, że gdy wdzieramy się w głąb materii, przyroda nie pokazuje nam żadnych odrębnych “podstawowych cegiełek”, ale raczej jawi się jako skomplikowana sieć relacji pomiędzy różnymi częściami całości. Relacje te zawsze w sposób zasadniczy obejmują obserwatora (tamże, s. 74 – 75).

Jak widać, tak samo jak nie można nie komunikować (Watzlavick, 1967, s. 48), nie można nie być w relacji do kogoś lub czegoś. Człowiek, mówiąc o znaczących relacjach, ma tendencję do pomijania “czegoś” i skupia się na “kimś” – drugim człowieku lub grupie ludzi. Większość ludzi ogromną ilość energii wkłada w tworzenie nowych i utrzymywanie, roztrząsanie i “przerabianie” aktualnych lub byłych związków. Dobrym przykładem wielkiej ludzkiej potrzeby bycia w kontakcie z innymi ludźmi jest współcześnie ogromna popularność internetu czy telefonii komórkowej. Niezależnie od przydatności tych mediów w pracy, służą one w ogromnym stopniu podtrzymywaniu i nawiązywaniu kontaktów, dla samej satysfakcji z tych kontaktów. Samotność (nie koniecznie w sensie fizycznym, ale na pewno emocjonalnym) jest jedną z głównych przyczyn depresji. Potrzebujemy siebie nawzajem i, jak twierdzi dr Yapko, psycholog amerykański specjalizujący się w terapii depresji, pierwszym krokiem jaki powinniśmy uczynić, chcąc pomóc sobie w ciężkich okresach, jest naprawa relacji już istniejących lub poszukanie ludzi, którzy będą dla nas wsparciem. Dojrzałe relacje, według Yapko, są najistotniejsze dla zdrowia psychicznego. Dane na temat depresji wskazują bezdyskusyjnie na to, że osoby zaangażowane w pozytywne, zdrowe relacje dużo rzadziej cierpią na depresję. Dane te również dowodzą, że utrata takich relacji (poprzez śmierć, rozwód, porzucenie) jest wiarygodnym wskaźnikiem powstawania depresji u większości ludzi (1999, s. 26).

Choć, jak podkreślają buddyści, nie możemy liczyć na to, że ktoś odrobi naszą lekcję życia za nas, bez wątpienia nie jesteśmy w stanie rozwijać się bez wsparcia innych. Nie trzeba być psychologiem, żeby wiedzieć, że dziecku, któremu brakuje rodzicielskiego ciepła i opieki, dużo trudniej będzie nauczyć się czerpać satysfakcję z życia niż temu, który wzrasta w kochającej rodzinie. Psychologowie, jak Freud, Erickson, Johnson, Mahler, Horney i wielu innych podkreślają fakt, że doświadczenia wczesnodziecięce mają determinujący wpływ na nasz późniejszy rozwój. Mówiąc o tych wczesnych doświadczeniach mówimy o “relacji z Obiektem”, konflikcie symbioza-separacja, lęku przed karzącym rodzicem itp., używając określeń, które dotyczą jakości związków, w jakich znajduje się dziecko. To samo dotyczy teorii systemowej, która zakłada, że jednostkowe zdrowie psychiczne jest całkowicie uwarunkowane tym, co dzieje się między członkami systemu – rodziny.

Dotychczas zdecydowana większość koncepcji psychologicznych, odbijając dominujące w kulturze przekonania, nie brała pod uwagę możliwości zaistnienia związków innych niż człowieka z drugim człowiekiem, czy człowieka z grupą, społecznością lub kulturą. To ograniczenie perspektywy, według Sheparda (1998), jest przejawem niedojrzałości naszej kultury. Człowiek, który żyje w złudzeniu, że może tworzyć znaczące relacje jedynie z innymi ludźmi, traci możliwość uczenia się od świata przyrody, przez co niemożliwe staje się osiągnięcie przez niego pełnej dojrzałości. Aby stworzyć dojrzałą tożsamość, co według Sheparda wymaga pogodzenia się z dziką i niekontrolowaną częścią siebie, potrzebne jest zinternalizowanie i zaakceptowanie “inności” na zewnątrz (tamże, s. 14, 33, 37). “Normalna ontogeneza”, czyli zdrowy rozwój, jaki przechodzili łowcy-zbieracze, pisze Shepard, polegała na postępowaniu według kalendarza rozwoju umysłowego, współpracy, przywództwie i studiowaniu tajemniczego i pięknego świata,¹⁾ który zawierał klucz do zrozumienia znaczenia życia, w którym codzienność była przepojona duchem, a każde spotkanie nosiło znamię sacrum, i w którym członkowie grupy celebrowali indywidualne stadia i przejścia jako rytualne uczestniczenie w dziele pierwszego stworzenia (1998, p. 6).

Wyzwaniem, jakie stawiają sobie ekopsycholodzy, jest właśnie uleczenie nadwątlonych emocjonalnych więzi, łączących ludzi i świat przyrody (Boston, 1996). Ekopsycholodzy próbują spojrzeć na człowieka w szerszym niż tradycyjnie antropocentrycznym kontekście. Głównym obiektem ich zainteresowania nie jest ani podmiot ludzki ani poza-ludzki. Ponieważ w dyskursie ekopsychologicznym nie ma miejsca na rozdzielenie, czy przeciwstawienie tych dwóch podmiotów, najistotniejsze staje się to, co pomiędzy, czyli relacje. Żeby jednak mówić o prawdziwej, dojrzałej i rozwojowej relacji, ważne jest uznanie jednakowej wartości obu stron biorących w niej udział, co pociąga za sobą zrezygnowanie z mechanistycznego traktowania przyrody, jako przewidywalnej i możliwej do opisu w naukowych kategoriach związków przyczynowo-skutkowych. Tak samo jak antypsychiatria powstała po to, aby umożliwić dialog pomiędzy tzw. “zdrowymi”, a chorymi psychicznie, poprzez rezygnację z dyskryminującego etykietowania tych drugich, ekopsychologia proponuje oddanie przyrodzie prawa do podmiotowego istnienia po to, aby umożliwić relacje między nią a człowiekiem. Według Jamesa Hillmana (1993), to podmiotowe istnienie przyroda może odzyskać dzięki powrotowi do sfery sacrum.

Hillman jest tym spośród ekopsychologów, który prawdopodobnie najwięcej miejsca poświęcił krytyce obecnej w naszej kulturze desakralizacji świata poza-ludzkiego. Romantyczną miłość i uzależnienie od niej określił jako przejaw patologii naszych czasów, której źródeł upatruje w ustawieniu człowieka w pozycji jedynego godnego czci i uwielbienia – jedynego posiadającego duszę. Twierdzi, że przedstawiciele zachodniej amerykańskiej kultury “zawieszają” się na idei romantycznej miłości, zakładając, że jedna “osoba znacząca” spełni wszystkie ich fantazje – erotyczne i inne. Według niego, taka postawa jest spuścizną po Kartezjuszu:

...Powiem wam. Moje obsesyjne fantazje seksualne, tak jak i twoje, pochodzą prosto od Kartezjusza. Ponieważ Kartezjusz, będąc dobrym chrześcijaninem wychowanym w duchu jezuickim, ogłosił zachodniej cywilizacji, że tylko ludzie posiadają dusze. Żadnej duszy nigdzie indziej. A miłość zawsze szuka duszy, zaś psychologia mówi nam, że potrzebujemy “osoby znaczącej” (tamże, s. 178).

Hillman twierdzi, że pozbawienie przyrody duszy doprowadziło do tego, że człowiek musi nieść ciężar bycia jedynym bogiem, jedyną żywą istotą “na cmentarzu”. Mimo wysokiej pozycji, jaką daje mu to w hierarchii świata (taki był najwyraźniej zamysł – człowiek miał być wywyższony, aby mógł “dzielić i rządzić” Ziemią i jej pozostałymi mieszkańcami), człowiek współczesny cierpi, gdyż nie przewidział, że może nie unieść wielkiej odpowiedzialności, jaką sam sobie narzucił. Z tego cierpienia, twierdzi Hillman, nie uleczą go takie próby wzbogacenia relacji jak zakładanie komun czy głoszenie wolnej miłości, gdyż jedynym rozwiązaniem jest ponowne tchnięcie ducha w świat, dzięki czemu na nowo odkryjemy, jak żywe i ponętne są wszystkie jego przejawy (tamże, s. 184).

Derrick Jensen, aktywista ekologiczny i pisarz o niezwykłej wrażliwości, w swojej przejmującej biografii A Language Older Than Words, wprowadza czytelnika w świat, w którym relacje z przyrodą są nie tylko prawdopodobne, lecz czasem zdają się być piękniejsze i bardziej znaczące niż relacje międzyludzkie. Jensen, który jako dziecko był ofiarą przemocy fizycznej i psychicznej oraz wykorzystywania seksualnego, pisze o rozmowach z gwiazdami jakie prowadził w dzieciństwie. Twierdzi, że to dzięki nim przetrwał ten ciężki okres. Tytuł książki wskazuje na istnienie prastarego języka, który został w naszej racjonalistycznej kulturze zapomniany, a dzięki któremu nasz świat relacji mógłby poszerzyć się o inne gatunki, jak i o cały świat przyrody, nie tylko ożywionej. W rozdziale o wymownym tytule Uciszanie, Jensen pokazuje że, podobnie jak członkowie jego rodziny, społeczeństwo zachodnie zdaje się nie pamiętać o krzywdach, do jakich się przyczyniło. Staramy się wypchnąć ze świadomości głosy kobiet, rdzennych plemion, zwierząt domowych, czy dzikiej przyrody, gdyż, twierdzi Jensen, to co mają nam do przekazania byłoby dla nas zbyt trudne do zniesienia. Mimo, że granat toczy się po podłodze naszego domu i wcale nie ma zamiaru gdzieś sobie pójść (Jensen, 2000, s. 1), wciąż skutecznie uciszane są głosy gwałconych kobiet, mieszkańców lasów deszczowych, czy zwierząt w rzeźniach i laboratoriach. Ponieważ eksploatowanie przyrody i “prymitywnych” kultur leży u podstaw naszej cywilizacji, nagła zmiana postawy wobec nich zmusiłaby nas do podważenia jej fundamentów i uznania się współodpowiedzialnymi krzywd, czego nie dalibyśmy rady udźwignąć. Robimy więc wszystko, żeby przytępić swoje zmysły i słyszeć tylko siebie nawzajem – łatwiej jest być głuchym, jeśli ma się wsparcie innych, którzy tak jak my, nie chcą słyszeć. Jensen, który z niezwykłą wrażliwością i odwagą mówi w imieniu “uciszonych”, twierdzi, że tak długo jak nie usłyszymy ich głosów, będziemy trwać w zakłamaniu, udając, że wszystko to, czego nie rozumiemy – wszystko to, czego nie możemy policzyć, zmierzyć, skontrolować – nie istnieje (tamże, s. 6).

Zapomniany język nie oznacza jakiejś niemożliwej do osiągnięcia przez zwykłego śmiertelnika zdolności do telepatycznego porozumiewania się – istnieją kultury, w których jest on czymś, czego można doświadczać tak realnie, jak doświadcza się rozmów z innymi ludźmi. Tak jak szamani, my również możemy pójść do lasu i zapytać kamień o “poradę psychologiczną”, zamiast płacić grube pieniądze za terapię, która, jak twierdzi znany polski psychoterapeuta, Wojciech Eichelberger (2004), jest skuteczna najwyżej w 40-60% przypadków. Leslie Gray, psychoterapeutka, która po napisaniu doktoratu z psychologii klinicznej na 10 lat zamieszkała z szamanami, aby uczyć się ich praktyk, pisze, że choć kamienie nie używają zwykłej ludzkiej mowy, jeśli potrafimy być uważni na ich język, mogą pomóc nam rozwiązać problemy, dając nam w podarunku informacje (Gray, 1995, s. 178). W rdzennych kulturach, pisze Gray, normalną praktyką było składanie podziękowania naturze za jej dary, podczas gdy zachodnia psychologia, stosując termin projekcji, wspiera światopogląd, zgodnie z którym nie musimy czuć się wdzięczni za wiedzę, jaką od niej otrzymujemy. Zgodnie z zasadą projekcji, człowiek sam nadaje przyrodzie znaczenia, tak jak w teście plam atramentowych, rzutując na nią własne wyobrażenia. Przyroda sama w sobie nie jest więc żywym wyrazicielem pewnych treści, jedynie martwym ekranem dla ludzkich projekcji. Gray, pisze: Ja osobiście wolę mówić o kamieniach-ludziach, które dbają o istoty ludzkie i są gotowe do poświęcenia swojej energii, aby pomóc nam żyć tu, na Ziemi. Jestem im wdzięczna za ich chęć pomocy (tamże, s. 178).

Współcześnie już sama sugestia rozmowy z kamieniem budzi uśmiech. Już głosząc możliwość rozmawiania ze zwierzętami, możemy nie zostać potraktowani całkiem poważnie, a mówienie o wspólnym języku z kamieniem, drzewem, czy górą właściwie stawia nas w jednym szeregu z pacjentami szpitali psychiatrycznych. Jednak nawet podręcznik klasyfikujący choroby psychiczne, DSM IV, zwraca uwagę na interesujący fakt, że to, co w jednej kulturze uważane jest za halucynację (jeden z podstawowych symptomów schizofrenii), w innej może uchodzić na normalne doświadczenie (za: www.psyweb.com). Lęk przed nienormalnością skutkuje postawą konformistyczną i na pewno nie prowadzi do twórczego rozwoju – jeśli za wszelką cenę będziemy się starali dopasować do oczekiwań “zdrowego” społeczeństwa to, po pierwsze, ominie nas fascynujący świat tajemnicy, a po drugie, wcale nie da nam to gwarancji na zdrowie psychiczne (obsesyjni konformiści też mają swój kod w DSM IV). Poza tym, fakt, że miliony ludzi podziela tę samą formę patologii umysłowej, nie czyni tych ludzi zdrowymi (Fromm, za: Shepard, 1998).

Podobnie jak Jensen, psycholodzy zorientowani na proces wchodzą w obszary nie zawsze mieszczące się w tym, co zwane jest normą zdrowia psychicznego. W pracy z procesem (Mindell 1991, 1992, Szymkiewicz-Kowalska, 2003) nierzadko stosowane są techniki szamańskie, które dla zewnętrznego obserwatora mogą wydawać się dziwne (w optymistycznej wersji). Według koncepcji POP, do budowania autentycznych i prawdziwie bliskich relacji z innymi, potrzebna jest umiejętność zejścia na poziomy świadomości inne niż te, z którymi na co dzień się identyfikujemy. W uzgodnionej rzeczywistości²⁾ zwykle przebywamy w “intelektualnym transie”, trzymając się kurczowo swoich przekonań i idei. Nie zdajemy sobie sprawy z tego, że równolegle do procesów świadomych dzieją się w nas procesy, które, choć ukryte, mają realne i widoczne konsekwencje w naszym zachowaniu i w relacjach. Te procesy odbywają się na poziomie tzw. śniącego ciała (Szymkiewicz-Kowalska, 2003) i często są zupełnie odmienne od tego, czego doświadczamy w zwykłym codziennym funkcjonowaniu. Uświadomienie sobie tego poziomu wymaga – choć może zabrzmi to paradoksalnie – jednocześnie “przyćmienia” uwagi (w sensie racjonalnego, analitycznego myślenia) i wyższej niż zazwyczaj przytomności, pozwalającej na bardziej całościowe zrozumienie wydarzeń. Jeśli jesteśmy świadomi języka ciała i procesu śnienia³⁾, który dzieje się równolegle do tego, czego doświadczamy jako widoczna na co dzień “pozorność rzeczy”, możemy przytomnie wnosić i reagować na treści, które pojawiają się w relacji, a których wpływ zwykle nie jest uzmysławiany przez żadną z jej stron.

Doświadczenia, które w pracy z procesem wzmacniamy i które staramy się uświadomić, należą do obszaru, który w terminologii procesowej nazywa się procesem wtórnym. Sygnałem z procesu wtórnego może być na przykład jakiś ledwo zauważalny, nieświadomie wykonywany przez nas gest bądź grymas twarzy, wynikający z nieakceptowanej i tłumionej agresji wobec osoby, z którą jesteśmy w relacji. Taki sygnał jest niedokończony, jednak jest odbierany i wywołuje reakcje. W ten sposób powstaje konflikt, który uwikłany jest w mnóstwo nieporozumień, wynikających z tego, że właściwie nikt nie wie “o co tak naprawdę chodzi”, a mimo to obie strony uważają, że maja rację. Zarzucamy sobie rzeczy, które nie zostały wypowiedziane, a które jednak wyczuwamy “w polu” relacji, bronimy swoich racji, które wyrażają jedynie naszą pierwotną (deklarowaną, akceptowaną) tożsamość, aż doprowadzamy się do rozpaczy, mając wrażenie całkowitej alienacji i niezrozumienia. Jeśli choć po części nie wprowadzimy do relacji świadomości śniącego ciała, takie usztywnienie postaw i “okopanie” się na swoich pozycjach zwykle doprowadza do całkowitego zerwania kontaktu, nawet jeśli osoby pomimo wszystko zdecydują się na życie pod jednym dachem.

Istnienie różnych poziomów komunikacji można lepiej zrozumieć, odwołując się do opisanego w psychologii zjawiska podwójnego wiązania (Bateson, Jackson, Haley i Weakland, 1956, s. 251). Podwójne wiązanie jest rodzajem dysfunkcjonalnego kontaktu między dwojgiem ludzi, w którym jedna z osób wysyła sprzeczne ze sobą sygnały (w POP-ie mówi się o podwójnych sygnałach). Matka, na przykład, może jednocześnie karcić dziecko, że nie podchodzi do niej i, poprzez język ciała, odpychać je od siebie. Dziecko stawiane jest w sytuacji bez wyjścia, gdyż na którykolwiek z komunikatów zareaguje, jego reakcja będzie w sprzeczności z drugim z nich. Długotrwałe relacje oparte na podwójnym wiązaniu, według wyznawców tej teorii, mogą doprowadzić do powstania schizofrenii u dziecka. Według Batesona i innych, istotnym warunkiem powstania sytuacji podwójnego wiązania jest niemożność ucieczki ofiary z pola interakcji. Taka sytuacja stanowi o dramatyzmie całego układu. Mindell (1992) pisze o trudnych związkach między dorosłymi ludźmi, którzy teoretycznie mogą w każdej chwili przerwać relację. Jednak ludzie pragną trwać w związkach i dlatego walczą o nie nawet, gdy nie są w nich szczęśliwi. Max Schupbach, na warsztatach na temat relacji jakie poprowadził 14 – 16.11.2003 w Warszawie, zwrócił uwagę na fascynujący fakt, że prawdopodobnie po raz pierwszy w historii ludzie tak powszechnie pragną pracować nad jakością swoich związków. Doświadczenie pokazuje jednak, że pomimo dobrych chęci, związki międzyludzkie (szczególnie te najbliższe) są zwykle pełne konfliktów i nadużyć. Być może rację ma Hillman twierdząc, że jesteśmy zbyt obciążeni oczekiwaniami, jakie zbudowaliśmy wobec siebie nawzajem. Kiedy świat drzew i kotów dachowców jest “bez-duszny”, jest martwą materią, pisze Hillman, miłość nie może pójść nigdzie indziej, tylko do innej osoby. […] Seksualna fascynacja jest duszą próbującą wydostać się i wejść w coś innego niż ona sama (1993, s. 178).

Studiując współczesne koncepcje psychologiczne, trudno oprzeć się wrażeniu, że większość z nich coraz bardziej zbliża się do źródeł nauki o duszy – jaką w istocie jest psychologia – czyli do praktyk duchowych i mistycznych. Dlatego na koniec moich rozważań o relacjach chciałabym przytoczyć słowa nauczyciela duchowego, Jiddu Krishnamurtiego. Wskazywał on drogę do przebudzenia poprzez życie w ubóstwie, rozumiane jako porzucenie wszelkiego przywiązania do rzeczy i wyobrażeń o szczęściu, bogactwie, miłości itp. Nauczał on, że absolutną jasność postrzegania świata, a dzięki temu i siebie nawzajem, można osiągnąć tylko w stanie pełnej uwagi i pustki wewnętrznej, w którym znika podział na obserwatora i obserwowanego. W książce Wolność od znanego, Krishnamurti pisze:

Tylko wtedy, gdy oglądamy obraz bez żadnych uprzednich pojęć, czy wyobrażeń o nim, możemy bezpośrednio zetknąć się z nim. Wszystkie nasze stosunki są w istocie rzeczy wyobrażone. [...] Jeśli ja mam pewne wyobrażenie o was, a wy o mnie, to naturalnie nie widzimy się wzajemnie takimi, jakimi jesteśmy. Widzimy wyobrażenia, jakie stworzyliśmy o sobie wzajemnie, a które nie pozwalają nam nawiązać kontaktu. [...] To te wyobrażenia pozostają w kontakcie ze sobą i nie pozwalają nam obcować ze sobą nawzajem (1989, s. 58).

IV. PROBLEM Z ZAISTNIENIEM. MIEJSCE EKOPSYCHOLOGII W KONTEKŚCIE TEORII DYSKURSU I TEORII RANG.

Ekopsychologia nie jest jednoznacznie ani dziedziną psychologii, ani filozofią, ani ruchem społecznym. Właściwie nikomu dotąd nie udało się jej jednoznacznie zaklasyfikować. Wydaje się, że to wrażenie wymykania się spod prób intelektualnego określenia czy ograniczenia, dotyczy pewnej właściwości, która leży u samych jej podstaw. Ekopsychologia jest antyspołeczna, w sensie podważania struktur i założeń tworzących współczesną cywilizację, tak radykalnie, że nie da się oddać w pełni jej istoty, używając języka tej cywilizacji.

Każda epoka historyczna, każda kultura, według Michela Foucault, charakteryzuje się swoistym dyskursem, czyli dominującym sposobem ujmowania świata, który, posługując się pojęciami implikującymi określoną hierarchię zjawisk, posiada moc konstruowania rzeczywistości. Dyskurs to więcej niż struktura językowa, gdyż, jak tłumaczy we wstępie do Historii Szaleństwa Marcin Czerwiński, nie chodzi o wypowiedź wyłącznie językową, lecz o to, co da się wyczytać jako sui generis wizja z manifestacji bardzo różnych, z tak różnych sposobów wyrażania jak działanie z jednej strony, a mowa z drugiej (1987, s. 6). Jak wspomniałam, dyskurs nie ogranicza się do opisywania czy ilustrowania rzeczywistości. Czerwiński pisze, ...podobnie jak proste nazywanie, takie budowanie “dyskursu” o rzeczywistości nie tyle tworzy swoiste jej odbicie, ile stanowi jej projektowanie, jej współkonstruowanie (tamże, s. 6).

Dyskurs tworzony jest “odgórnie”, przez instytucje, wpływowe środowiska intelektualne i organy władzy, które w danej epoce wywierają największy wpływ na światopogląd społeczeństwa. Cechą immanentną każdego dyskursu jest intelektualne konstruowanie kategorii “innego”, do której “wkłada się” przedstawicieli różnych grup społecznych, które postrzegane są jako zagrażające dla integralności pozytywnego obrazu dominującej klasy. Czerwiński, w odniesieniu do Historii Szaleństwa, zauważa, że zakwalifikowanie [obłąkanych] jako niebezpiecznie chorych [mające miejsce w dobie klasycyzmu] równało się wykluczeniu z uniwersum ludzi. W największym wulgaryzującym skrócie, taka jest istota każdego z “dyskursów” (tamże, s. 7). “Istotą” dyskursu są również praktyki, mające na celu dopasowanie “innych” do szablonu, zwanego normą psychologiczną, dobrym wychowaniem, kulturą osobistą czy zdrowiem. Trafną, choć drastyczną, ilustracją działania dyskursu jest rzeźba Władysława Hasiora zatytułowana Wyszywanie charakteru, przedstawiająca dziecko wciśnięte pod stopkę maszyny do szycia.⁴⁾

Jeśli osoba odczuwająca emocjonalną więź z przyrodą, która ma potrzebę stawania w jej obronie, próbuje wnieść swoje troski na forum publiczne, bądź przedstawić je w świecie polityki, zwykle napotyka na barierę niezrozumienia. W dominującym dyskursie nie ma miejsca na współodczuwanie z drzewem lub z górą (akceptowalne bywa współczucie zwierzętom, ale przede wszystkim tym udomowionym, jak pieski, kotki, konie, choć już mniej krowy czy kury). John Rodman pisze, że kiedy filozofowie używają “logicznej gimnastyki” w obronie praw świata naturalnego – czy będą to zwierzęta laboratoryjne czy drzewa – ma się wrażenie, że chcą powiedzieć coś mniej racjonalnego, mniej moralizatorskiego, bardziej wyrażającego ich wrażliwość, ale obawiają się bycia odebranymi jako zbyt subiektywni, sentymentalni, albo nie całkiem godni poważania (za: Fisher, 2002, s. 30). Zgodnie z teorią dyskursu Michela Foucaulta, niektóre treści, które zbytnio oddalają się od granic “normy” intelektualnej danej epoki, nie mają szans na publiczną akceptację, a co więcej, są zwykle nierozpoznawalne i niezrozumiałe. Fisher pisze:
…normalny dyskurs psychologiczny nie jest w stanie wyrazić stanowiska ekopsychologii ze względu na zakorzeniony w nim dualizm. Ekopsychologia, poprzez podważenie rygorystycznego podziału pomiędzy wewnętrzną, subiektywną, ludzką rzeczywistością a zewnętrzną, obiektywną, rzeczywistością przyrody, automatycznie stawia całą tradycję badań opartą na tym podziale pod znakiem zapytania. Podczas gdy konwencjonalna współczesna nauka zakłada, że najlepszą drogą poznawania naturalnego świata jest wyeliminowanie jakiejkolwiek osobistej czy subiektywnej z nim relacji, ekopsychologia poszukuje natury poznawanej właśnie poprzez wzmacnianie tej relacji (tamże, s. 30 – 31).

Według Fishera, jedynym sposobem na umożliwienie zaistnienia etyki opartej na poszanowaniu świata poza-ludzkiego jest powszechne odejście od założeń o istnieniu ludzkiej natury jako odrębnej i jakościowo różnej od natury jako takiej. Aby jednak ten postulat mógł zyskać uznanie, potrzebne jest stworzenie nowego dyskursu o przyrodzie. Już nawet używając pojęcia “ludzka natura”, natrafiamy na semantyczną pułapkę, wynikającą z nieadekwatności starego dyskursu. Fisher pisze:
Pomimo faktu, że sformułowanie to stawia obok siebie słowa “ludzka” i “natura”, normalna naukowa redukcja natury do “materii w ruchu” ujawnia tkwiący w nim paradoks. Musimy albo zaklasyfikować człowieka do kategorii “natury” i uznać, że jesteśmy mechanicznymi zwierzętami, albo stworzyć dla nas kategorię natury, która zawiera w sobie jedynie socjospołeczne lub psychologiczne, czyli “ludzkie” wymiary (tamże, s. 35).

James Hillman (za: Fonda, 1995), pisząc o kryzysie duchowym dzisiejszego świata, również wskazuje na uwarunkowania kulturowo-intelektualne tego kryzysu. Według niego, podstawowe idee tworzące współczesną rzeczywistość – materializm, “opozycjonalizm” i chrześcijaństwo – stanowią główne bariery utrudniające rozwój duszy człowieka. Hillman rozumie duszę jako wytwór nieograniczonej fantazji, czy wyobraźni, która nie należy do jednostki, lecz ujawnia się sama jako przejaw numinosum (jakości transcendentnej, duchowej) obecnego w świecie. Jedynie dzięki wyzwoleniu się z arbitralnych założeń naszej epoki (co oznaczałoby krytyczne zdystansowanie się do dyskursu) człowiek jest w stanie zgłębiać swoją duszę na jej najgłębszym poziomie, czyli jako duszę świata.

Materializm, według Hillmana, to rodzaj świadomości, która łączy wszystkie działania psyche z materialnymi przyczynami, obecnej w intelektualnym dziedzictwie akademickiej psychologii, którego częścią jest pozytywizm i jego korelaty (nauka medyczna i racjonalizm) (tamże). “Opozycjonalizm” reprezentuje oświeceniowy nawyk myślenia w kategoriach opozycji lub dualizmów (tamże). Chrześcijaństwo natomiast uniemożliwia zgłębienie duszy, poprzez anulowanie świata podziemnego – oczernianie ciemnego świata nieświadomości (tamże). Dusza ujawnia się tylko wtedy, kiedy pozwoli jej się na rozwinięcie wszystkich jej reprezentacji, również tych, które stanowią moralne lub religijne tabu. Chrześcijaństwo blokuje rozwój, gdyż w narzuconej przez nie hierarchii Nieświadomość staje się diabłem a świadomość Jezusem (tamże)⁵⁾.

Ten dominujący materialistyczny, dualistyczny i chrześcijański dyskurs marginalizuje światopoglądy charakterystyczne dla religii animistycznych i politeistycznych, a w rezultacie również inspirujące się tymi poglądami współczesne filozoficzne, psychologiczne i społeczne koncepcje. Choć różnią się one między sobą pod wieloma względami, ich głosiciele są zasadniczo zgodni w tym, że zakładają, po pierwsze, istnienie człowieka jako nierozerwalnego elementu przyrody, podlegającego tym samym, co ona prawom, a po drugie, zależność człowieka od przyrody, której należy się szacunek, wyrażający się postępowaniem niezakłócającym jej procesów.

Choć wspomniane wyżej światopoglądy (jak np. szamanizm) stały się w niektórych kręgach “modne”, warto zauważyć, że moda zazwyczaj wulgaryzuje tradycje, z których czerpie pojedyncze, wyrwane z kontekstu praktyki, a ponadto ogranicza się zwykle do wąskich kręgów i, tak jak w przypadku “mody na homoseksualizm”, nie powoduje znacznego polepszenia pozycji przedstawicieli tych kręgów w hierarchii społecznej. Zgodnie z zaproponowaną przez Arnolda Mindella teorią rang (Szymkiewicz-Kowalska, 2003), niezależnie od tego jak mocno ugruntowane są czyjeś poglądy, jeśli ich wyznawca nie reprezentuje przekonań większości, zawsze startuje z pozycji niższej społecznie rangi. Ranga to suma przywilejów, do jakich ktoś – świadomie lub nieświadomie – ma w danym momencie dostęp (tamże, s. 306). Bycie większością (nie koniecznie z racji rzeczywistej większości ilościowej, ale ze względu na siłę i władzę, jaką się reprezentuje) na gruncie społecznym daje przewagę jej przedstawicielom, niezależnie od tego, czy są oni tego świadomi czy nie. Brak świadomości swojej wysokiej rangi nie prowadzi do jej zniknięcia, lecz do utraty kontroli w używaniu posiadanej siły. Większość zazwyczaj ma niewielkie rozeznanie w tym, co robi mniejszość, w przeciwieństwie do mniejszości, która zwykle pilnie i krytycznym okiem przygląda się postępowaniu większości. Osoby o wysokiej randze często tracą świadomość tego, co dzieje się “na dole”, myląc autentyczne zainteresowanie z traktowaniem mniejszości z góry, jako ciekawego zjawiska. Opiniotwórcze media skutecznie manipulują informacjami żeby ruch alterglobalistyczny czy ekologiczny zdyskredytować jako albo przekupny albo zasilany głównie przez młodych, pełnych agresji punków i anarchistów, podobnie jak problem mniejszości seksualnych wciąż przedstawiany jest jednostronnie jako sensacyjna ciekawostka, a nie poważna kwestia społeczna.

Zarówno teoria rang jak koncepcja dyskursu stanowią istotne dopełnienie rozważań o ekopsychologii i związanych z nią kwestiach filozoficznych i etycznych. Trudności, jakie ekopsycholodzy i działacze ekologiczni (bardzo często są to ci sami ludzie) napotykają, starając się wprowadzić w życie swoje postulaty, zmusza ich do podjęcia pracy nad uczuciami rozpaczy, beznadziei i gniewu, które powszechnie pojawiają się pod wpływem nieuchronnej frustracji. Stąd też terapie proponowane przez ekopsychologów, oprócz wspierania rozwoju relacji człowieka z przyrodą, kładą nacisk na pozytywne przepracowanie takich uczuć i wykorzystanie ich energii do pracy na rzecz poprawy sytuacji ekologicznej.

BIBLIOGRAFIA

• Atwood M. (1998), Surfacing, Rei edition, Anchor.
• Bateson G. (1996), Umysł i przyroda, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.
• Bateson G., Jackson, D. D., Haley, J., Weakland, J. H. (1956), Toward a theory of schizophrenia [w:] Behavioral Science 1: 251-264. http://www.behavenet.com/capsules/treatments/famsys/dblebnd.htm
• Bodian S. (red.) (1991), Timeless Visions, Healing Voices. Conversations with Men and Women of the Spirit, The Crossing Press Freedom, CA 95019.
• Boston T. (1996), Ecopsychology: An Earth-Psyche Bond, Trumpeter, ISSN: 0832-6193 http://trumpeter.athabascau.ca/content/v13.2/boston.html
• Capra F. (2001), Tao fizyki, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań.
• Conn S. A. (1995), When the Earth Hurts, Who Responds. [w:] Roszak T., Gomes M. E., Kanner A. D. (red.) (1995), Ecopsychology. Restoring the Earth, Healing the Mind, Sierra Club Books, San Francisco.
• Czerwiński M. (1987), Wstęp do Historii Szaleństwa... [w:] Foucault M. (1987), Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.
• De Mello SJ A. (1994), Śpiew ptaka, Wydawnictwo Księży Werbistów, Warszawa.
• Duda M. (2003), Tao i psychologia procesu [w:] Szymkiewicz-Kowalska B. (red.) (2003), Po drugiej stronie kłopotów. Psychologia procesu w teorii i praktyce, Elders Academy Press, Warszawa.
• Eichelberger W. (2004), Wywiad przeprowadzony przez Katarzynę Bielas dla “Gazety Wyborczej. Duży Format”, wydanie z 19.7.2004.
• Erikson, E. H. (2000), Dzieciństwo i społeczeństwo, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań.
• Fisher. A. (2002), Radical Ecopsychology. Psychology in the Service of Life, State University of New York Press.
• Fixico D. (1999-2003), http://www.pbs.org/wgbh/amex/tcrr/sfeature/sf_interview.html
• Fonda M. (1995), Examining the New Polytheism: A Critical Assessment of the Concepts of Self nad Gender in Archetypal Psychology, http://www.clas.ufl.edu/users/gthursby/fonda/dispg.html
• Gałdowa A. (2000), Tożsamość człowieka, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
• Gałdowa A. (1999), Klasyczne i współczesne teorie osobowości, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
• Gray L. (1995), Shamanic Counseling and Ecopsychology, [w:] Roszak T., Gomes M. E., Kanner A. D. (red.) (1995), Ecopsychology. Restoring the Earth, Healing the Mind, Sierra Club Books, San Francisco.
• Hibbard W. (2003), Ecopsychology: A Review. Trumpeter, Volume 19, Number 2, ISSN: 0832-6193, http://trumpeter.athabascau.ca/content/v19.2/04_Hibbard.pdf
• Hillman J. (1993), We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy and the World is Getting Worse, Harper, San Francisco.
• Hillman J. (1995), A Psyche the Size of the Earth [w:] Roszak T., Gomes M. E., Kanner A. D. (red.) (1995), Ecopsychology. Restoring the Earth, Healing the Mind. Sierra Club Books, San Francisco.
• Jensen D. (2000), A Language Older Than Words, Context Books, New York.
• Jung C. G. (1993), Wspomnienia, sny, myśli, Wydawnictwo KR, Warszawa.
• Kashack E. (1996), Nowa psychologia kobiety. Podejście feministyczne, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk.
• Korbel A. J. (red.) (2001), O przyrodzie i człowieku, Biblioteka “Dzikiego Życia”, Bielsko Biała.
• Krishnamurti J. (1989), Wolność od znanego, Wydawnictwo “Pusty Obłok”, Warszawa.
• Lowen A. (1992), Duchowość ciała, Jacek Santorski & Co Agencja Wydawnicza, Warszawa.
• Łukaszewski W. (1984), Szanse rozwoju osobowości, Książka i Wiedza, Warszawa.
• Merritt Dennis L., Ph.D. (1996), Jung and the Greening of Psychology and Education, [w:] Oregon Friends of C. G. Jung Newsletter, Vol. 6. Issue 1. Oct. 1996, http://www.dennisMerrittJungianAnalyst.com
• Mindell A. (1991), O pracy ze śniącym ciałem, Wydawnictwo “Pusty Obłok”, Warszawa.
• Mindell A. (1992), Śniące ciało w związkach, Jacek Santorski & Co Agencja Wydawnicza, Warszawa.
• Roszak T., Gomes M. E., Kanner A. D. (red.) (1995), Ecopsychology. Restoring the Earth, Healing the Mind, Sierra Club Books, San Francisco.
• Seed J. (1994), Paper delivered to the Ecopsychology Symposium at the Australian Psychological Society’s 28th annual conference, Gold Coast, Queensland, Australia 2/10/94.
• Shepard P. (1998), Nature and Madness, The University of Georgia Press, Athens & London.
• Shupbach M. (2003). O zdrowiu, chorobach i śnieniu, wywiad przeprowadzony przez Bognę Szymkiewicz-Kowalską [w:] Szymkiewicz-Kowalska B. (red.) (2003), Po drugiej stronie kłopotów. Psychologia procesu w teorii i praktyce, Elders Academy Press, Warszawa.
• Sobol E. (red.) (2002), Słownik języka polskiego, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
• Strelau J. (red.) (2000), Psychologia. Podręcznik akademicki. Tom I, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk.
• Szymkiewicz-Kowalska B. (red.) (2003), Po drugiej stronie kłopotów. Psychologia procesu w teorii i praktyce. Elders Academy Press, Warszawa.
• Watzlawick P., Bavelas J. B., Jackson D. D. (1967), Pragmatics of Human Communication. A Study of Interactional Patterns, Pathologies, and Paradoxes, W. W. Norton and Co, New York.
• Wilber K. (2002), Śmiertelni nieśmiertelni. Prawdziwa opowieść o Życiu, miłości, cierpieniu, umieraniu i wyzwoleniu, Jacek Santorski & Co. Wydawnictwo, Warszawa.
• Yapko M. D. (1999), Hand Me Down Blues, St. Martin’s Griffin, New York.

PRZYPISY

1. Patrz też artykuł Michała Dudy (2003) o taoizmie w POP-ie.
2. Uzgodniona rzeczywistość to powszechna zgoda co do pewnej rzeczywistości, proces pierwotny [patrz definicja procesu pierwotnego w rozdziale o tożsamości] podzielany przez większość jednostek w grupie bądź społeczności. Proces ten pozoruje świat i otoczenie. Na uzgodnioną rzeczywistość składają się między innymi: wartości i normy kulturowe, wszystko, co należy do sfery tzw. zdrowego rozsądku, rozmaite konwencjonalne typy zachowań, określone przekonania, prawa itp. (Szymkiewicz-Kowalska, 2003, s. 423).
3. Proces śnienia to głębszy proces, który usiłuje się wydarzyć przez daną osobą, parę, czy grupę i który leży u podstaw marzeń sennych, problemów cielesnych oraz innych zdarzeń, które nękają lub błogosławią jednostkę, parę lub grupę. Proces śnienia określa wszystko to, nad czym nie mamy kontroli i próbuje nas otworzyć na rzeczywistość komplementarną do uzgodnionej rzeczywistości (tamże, s. 421).
4. Można ją zobaczyć na stronie galerii Władysława Hasiora: http://info.galerie.art.pl/galerie/hasior.html
5. W ciekawy sposób porusza ten temat Jung we Wspomnieniach..., szczególnie w części dotyczącej dzieciństwa. Jung, wychowany w religijnej rodzinie (ojciec był pastorem), nie mógł pogodzić swoich wczesnych snów i fantazji z narzuconym przez Kościół, jednowymiarowym wizerunkiem Boga, jako tylko dobrego i przepełnionego miłością. Część pierwszą opublikowaliśmy w poprzednim numerze.