POWSTANIE I ROZWÓJ FILOZOFII EKOLOGICZNEJ
WIDZIANE Z PERSPEKTYWY OSOBISTEJ

POWSTANIE EKOFILOZOFII

W czerwcu 1974 r. architektoniczny periodyk „AA NOTES” ogłosił mój krótki szkic Ecological Humanism. To był początek ekofilozofii. W tym szkicu zawarte są główne idee, które stały się fundamentem filozofii ekologicznej. Jak doszło do jego opublikowania? Jak się czułem, widząc zręby nowej filozofii po raz pierwszy?

Pod koniec maja 1974 r. instytut architektury, (który wydawał „AA NOTES”) zaprosił czterech myślicieli z różnych dziedzin (między nimi byłem ja), aby się wypowiedzieli na temat: Alternatywna technologia – co po?. Każdy z nas miał dokładnie dziesięć minut na przedstawienie swego poglądu, i tylko tyle. W tej sytuacji moim zadaniem było nie wymyślanie nowego systemu filozoficznego, ale zmieszczenie się w czasie. Co można powiedzieć znaczącego i interesującego w dziesięć minut? Postanowiłem głęboko zatopić się w sobie, żeby z głębi siebie wydobyć to, co najważniejszego. Zmieściłem się dokładnie w czasie. Tematem mego wystąpienia był humanizm ekologiczny. Szkic natychmiast opublikowano w tygodniku architektonicznym.

Czy miałem wtedy wrażenie, że była to wielka epokowa chwila, że właśnie narodził się system filozoficzny, nowa filozofia? Nie, nie miałem takiego wrażenia. Nie miałem w pełni świadomości, że zakwitnęły kiełki nowej filozofii. Te rzeczy dzieją się bardzo powoli i krystalizują się jakby niezauważalnie. Datę „powstania” ekofilozofii odkryłem po kilku latach, kiedy już okrzepła.

Wiedziałem, że mój pierwszy szkic musiał być niezły, bo mi go natychmiast wydrukowano, notabene bez mojej wiedzy. Ponadto różni znajomi i przyjaciele gratulowali mi świetnego zaprezentowania humanizmu ekologicznego. W czasie następnych dwóch lat trzystronicowy szkic stał się czterdziestostronicową monografią Ecological Humanism, którą mi także natychmiast wydrukowano, w 1977 roku. również w Anglii. Mam szczęście do Anglii. Wszystkie moje główne książki z zakresu ekofilozofii drukowałem w Anglii. Dlaczego nie w Ameryce, gdzie w tym czasie wykładałem? Chyba dlatego, że nie rozumiem rynku amerykańskiego, także mentalności amerykańskiej, oczekującej, że cokolwiek się pisze, trzeba jej schlebiać.

W trakcie pisania monografii przemyślałem na nowo różne systemy i tradycje europejskiej kultury i filozofii, aby się zorientować, do kogo można nawiązać, a co trzeba odrzucić i dlaczego. Natychmiast stało się jasne, iż wielkie postacie przeszłości to Heraklit, Spinoza, Kant, Schweizer, a także... Prometeusz. Filozofia ekologiczna zaabsorbowała ich kompletnie, lecz było to twórcze przetworzenie, nie zaś próba kontynuacji dawnych wątków. Wspomniałem Prometeusza. Tak, to bardzo wielka postać w historii zachodniej kultury. Uznałem za rzecz zasadniczej wagi oddzielenie imperatywu postępu materialnego (tzw. progresu) od imperatywu prometejskiego, który jest także imperatywem postępu, ale zupełnie innego rodzaju.

Jedną z naczelnych kwestii stała się etyka na miarę naszych czasów, która mogłaby nas zainspirować w obronie siebie oraz Ziemi nowymi wartościami i nowymi wizjami. Takich wartości nie znajdowałem w istniejących czy też tradycyjnych systemach etycznych, wobec czego musiałem wyartykułować nowy imperatyw etyczny (właśnie w monografii z 1977 r.). Zaproponowana przeze mnie etyka skierowana jest na życie i kosmos, w odróżnieniu od tradycyjnych etyk, które są skierowane na Boga i człowieka. Etyka humanizmu ekologicznego jest ekocentryczna i kosmocentryczna.

Monografia z 1977 r. została przyjęta dobrze nawet w pewnych kręgach kościoła anglikańskiego, w których dziwiono się, że ekologowie mogą używać takiego nośnego quasireligijnego języka, jak to określano. Ale nawet wtedy nie miałem pełnej świadomości, że uprawiam i rozwijam nową filozofię. Byłem natomiast świadomy, iż artykułuję nowe pole, którego inni jeszcze nie wyartykułowali.

Innym wydarzeniem, które pomogło w krystalizowaniu się filozofii ekologicznej, okazał się szczególny wykład, wygłoszony na moim uniwersytecie (University of Michigan) w 1976 roku. Studenci zaprosili najwybitniejszych profesorów w celu wygłoszenia przez każdego z nich wykładu, jakby miał on być ostatnim wykładem ich życia, w którym mają wypowiedzieć to, co najważniejsze dla nich i dla świata. Z dwunastu zaproszonych, czterech okazało się odważnych. Byłem w tej czwórce. Wygłoszenie tego wykładu było nie lada przeżyciem, jak również przygotowanie się do niego. Uważam, że każdy intelektualista, a szczególnie filozof, powinien taki wykład w ciągu swego życia przedstawić. To znakomicie koncentruje umysł na najważniejszym, a poza tym jest sztuką wielkiej odwagi – wygłosić wykład, w którym się myśli od początku do końca.

Głównym tematem mojego „ostatniego wykładu” (The last Lecture, jak się to nazywało) było uświęcenie życia, twierdzenie, że życie zwycięży. Była to próba uświęcenia życia na nowo poza ramami istniejących religii i tradycji duchowych. Ten wątek jest inherentną częścią etyki i filozofii ekologicznej. Odwaga popłaca. Zaraz mi wydrukowano to moje orędzie w znaczącym czasopiśmie pod nazwą „Główne Mowy Tygodnia”, a z tego tygodnika „The Wall Street Journal” wybrał dwa ważne fragmenty i wydrukował na pierwszej stronie jednego ze swoich wydań. Nie pytano mnie o pozwolenie. Zapewne uważano, że dla mnie to musi być wielki zaszczyt. W pewnym sensie był, ponieważ filozofia zawarta w moim wykładzie była przeciwna filozofii, na której opierał się „The Wall Street Journal”.

Trzecia składowa w powstawaniu filozofii ekologicznej jest prawie niewidoczna i niełatwa do rozpoznania, ale ważna. Był nią fakt, że uporałem się ze zjawiskiem technologii. Co to znaczy? Otóż zjawisko techniki, czy też technologii, mówiąc w sensie najogólniejszym, jest tak dominujące w naszym świecie, że przytłacza umysły ludzkie swoją wielkością, że gdy spojrzy się wokół, zarówno na osiągnięcia cywilizacji zachodniej, jak i na jej problemy, widzi się ogromny gmach techniki i jego wielki cień. Ten fenomen techniki jest tak dominujący, iż znakomita większość myślicieli jest nim sparaliżowana, niejako porażona. Kiedy szuka się rozwiązań, zawsze „potykamy” się na zjawisku techniki. I większość problemów sprowadza się do: Co zrobić z techniką? Jak ją uczłowieczyć i obłaskawić? Nie możemy wydostać się z cienia techniki.

Z tego cienia wydostałem się kilka lat wcześniej, już pod koniec lat 60-tych. W roku 1970 opublikowano mi, znowu w czasopiśmie architektonicznym, artykuł pt. Technologia – mit a rzeczywistość. Wyjaśniłem w nim sobie (i tym, którzy byli zainteresowani moimi myślami), że technologia nie jest rzeczą samą w sobie, że wyrasta ona z korzeni porenesansowej nauki, jak również z korzeni porenesansowych utopii i ideologii, między innymi sekularyzm i idea postępu materialnego są najważniejsze. Technologia jest widoczną częścią góry lodowej, której części ukryte, to przesłanki mechanistycznej cywilizacji.

TECHNOLOGIA JEST CZĘŚCIĄ MENTALNOŚCI ZACHODU

Aby sobie z nią „poradzić”, trzeba sobie poradzić z całą górą lodową. Wyjaśniłem to sobie w artykule z roku 1970. Zdałem sobie sprawę, że główne problemy tkwią nie w technologii czy nawet nauce, ale głębiej – w samych przesłankach porenesansowej cywilizacji zachodniej. Toteż gdy przyszło mi budować nową filozofię w połowie lat 70-tych, nie potykałem się na technice i nauce ani nie pytałem (grzecznie i apolegetycznie), jak się uładzić z technologią. Nie, skupiłem się na samych fundamentach cywilizacji, którą ciągle uważa się za najlepszą ze wszystkich. Uderzyła mnie płytkość myślenia tej cywilizacji. I to jest jednym z powodów, dlaczego technika rodzi monstra i systematycznie zubaża nasze życie. Wydaje mi się, że cała cywilizacja została porażona mitem nauki, przekonaniem, iż nauka jest wielka, niezmienna, niepodważalna, posągowa. Nawet Spinoza i wielki Kant ulegli temu mitowi. Ale Pascal mu nie uległ, może dlatego, że był genialnym matematykiem. Nie uległ temu mitowi William Blake, który mówił o newtonowskiej drzemce, z której musimy się obudzić.

Moja odpowiedź Newtonowi już w 1974 roku była następująca: Świat jest sanktuarium, a nie deterministycznym zegarem¹⁾. Od tego czasu wyrobiłem sobie opinię, że nauka i technika (razem wzięte) to złudzenie, to mara, to mit, którym – niestety – jesteśmy ciągle porażeni.

Chyba należałoby wspomnieć o jeszcze jednym niewidocznym źródle krystalizowania się filozofii ekologicznej. Były nim moje seminaria na Uniwersytecie Michigańskim. Ogólny ich temat brzmiał Alternative Futures (alternatywne przyszłości). Przez wiele lat seminarium to cieszyło się wielkim powodzeniem wśród studentów. Jednym z głównych tekstów był zawsze Fenomen człowieka, Pierre'a Teilharda de Chardina. Inspiracja Teilhardem okazała się potężna i zawsze niezawodna, on też był jedną z głównych inspiracji dla ekofilozofii. W tym samym czasie, gdy przerabialiśmy Teilharda, czytaliśmy także Nowy, wspaniały świat Aldousa Huxleya. Traktowaliśmy te dwa dzieła jako różne utopie. Z biegiem lat stwierdziliśmy z fascynacją i niedowierzaniem, że nowy, wspaniały świat Huxleya sam się dokonywał wokół nas. Ameryka coraz bardziej przypomina świat Huxleya. To już wtedy przestało być utopią, to było rzeczywistością, niezbyt zachęcającą do uczestniczenia w niej. A w kontraście świat Teilharda, jego wizja punktu Omega jako punktu dojścia, chociaż tak daleka i niebotyczna, jakże była ponętna, zapraszająca, wyzywająca. Tak więc mogłem sobie wymyślać nową filozofię, bo przez wiele lat prowadziłem kurs uniwersytecki poświęcony temu tematowi.

W roku 1979 już wiedziałem, że uprawiam, czy też rozwijam nową filozofię. W tym to czasie wprowadziłem termin ekofilozofia, jako że uważałem, iż humanizm ekologiczny jest za ciasną kategorią. W tym też roku zorganizowałem w Dartington Hall, w Devonie w Wielkiej Brytanii, gdzie byłem filozofem rezydencjalnym, pierwszą konferencję na temat ekofilozofii, powtarzając ją w tym samym ośrodku w latach 1980, 1981, 1982. W roku 1979 nikt nie używał terminu ekofilozofia, bądź filozofia ekologiczna. Szczególnie filozofowie byli sceptyczni i pytali, co to za dziwoląg. Obecnie jest niezliczona ilość haseł pod nazwą ekofilozofia w internecie.

W roku 1981 (znowu w Anglii, w Londynie) ukazała się moja książka Eco-philosophy. Designing New Tactics for Living (Ekofilozofia. Projektując nowe taktyki życia). Książka ta stała się małym klasykiem i została przetłumaczona na dziesięć języków. Po sformułowaniu ekofilozofii zabrałem się do ekoteologii, podsumowując tę ideę w książce A Sacred Place to Dwell, 1993 (Święte siedlisko człowieka, Warszawa 1999) a następnie do ekoumysłu: The Participatory Mind, London 1994 (Umysł partycypujący; nie przetłumaczona na język polski), kolejną zaś pracą stała się Eco-Yoga, London 1994 (także nie przetłumaczona na język polski). Tak więc drzewo ekofilozofii rosło w różnych kierunkach niejako samo. I ciągle rośnie. Bo musimy stworzyć nową filozofię na miarę nowego millennium, bez względu na to, czy będziemy tę filozofię nazywali ekologiczną, czy inaczej.²⁾

STOSUNEK DO GŁĘBOKIEJ EKOLOGII

Nie chcę bynajmniej sugerować, że byłem jedynym, który uprawiał tę nową problematykę, nazwaną obecnie bardzo ogólnie filozofią ekologiczną. Byli inni. To niejako wisiało w powietrzu. Podobną refleksję uprawiał Thomas Berry, były zakonnik dominikański, wielki umysł, światła postać, bardzo skromny i odosobniony człowiek, dlatego też chyba nie wie się o nim w Polsce i na świecie. Aby docenić walory jego myśli, należałoby przetłumaczyć przynajmniej jedną z jego książek, najlepiej The Dream of the Earth.

Inną, mało znaną postacią jest Murray Bookchin. Jego pisarstwo wyprzedza zarówno ekofilozofię, jak i głęboka ekologię. Stworzył on pole, które nazwał social ecology (ekologią społeczną). To bardzo specyficzna mieszanka marksizmu, anarchizmu i ekologii. Bardzo inspirujący mówca. Miał i ma swoich zwolenników. Chyba najlepszą jego książką jest Ekologia wolności.

Już po wykrystalizowaniu się ekofilozofii zamanifestowała swoją obecność: głęboka ekologia (główna książka 1985, cztery lata po moim dziele) i następnie feminizm ekologiczny. Nim nasze książki ukazały się w druku, stosunki z ludźmi, którzy potem nazywali się głębokimi ekologami, układały się dobrze. Przecież mieliśmy tę samą ideę: jak uratować Matkę Ziemię? Z Arne Naesem znaliśmy się od roku 1967, zatem na długo zanim wykrystalizowały się nasze nowe filozofie. Ciągle pozostajemy w dobrych stosunkach, wymieniając od czasu do czasu listy. Nie jest to zwykła kurtuazja, ale chyba coś głębszego – wzajemny szacunek i być może podziw.

Z kalifornijską szkołą głębokiej ekologii stosunki ułożyły się mniej dobrze. Po ukazaniu się mojej książki w 1981 r. George Sessions napisał raczej nieprzyjemną recenzję w „Environmental Ethics”, chcąc mi wmówić antropocentryzm, jak również wyznaczając linię partyjną: jak się powinno mówić o ekologii z perspektywy filozoficznej. Zachowywał się tak jak marksiści w Polsce, którzy krytykowali burżuazyjnych filozofów; oni jedni mieli rację, oni posiadali prawdę. Odpisałem mu (również w „Environmental Ethics”), wskazując na zniekształcenia moich myśli i na ten paskudny ton „linii partyjnej”. Wykazałem również, że każda forma refleksji ludzkiej, nawet ta krytykująca antropocentryzm, jest formą antropocentryzmu. Ale trzeba odróżnić złośliwy antropocentryzm, który w imię wyższości człowieka niszczy innych, od dobrego czy też nawet wspaniałego antropocentryzmu, który np. w buddyzmie ogłasza zasadę współodczuwania (compassion), głoszącą opiekę nad wszystkimi tworami natury, jakby były święte.

Głęboka ekologia atakowała wszystkich, jako że chciała mieć monopol na myślenie filozoficzne o ekologii. Zaatakowano więc Murraya Bookchina, który odpowiedział adwersarzom w świetnym artykule Eko-tra-la-la. Zaatakowano ekofeminizm. Ale ekofeministki potrafią walczyć o swe prawa, odpowiedziały zatem głębokim ekologom, że reprezentują oni agresywną mentalność charakterystyczną dla kultury „macho-patriarchalnej”.

Głęboka ekologia zawsze czyni wiele szumu wokół siebie. Ona też sprzymierzyła się z ruchem Earth First! (a może nawet go zrodziła), który był bardzo radykalny, z wyraźnymi odcieniami ideologii terrorystycznej. A ekologia w żadnym stopniu nie może być terrorem, bo w ostatecznej konsekwencji jest posłanniczką miłości. Takie jest moje zdanie.

Tak więc głęboka ekologia przez swoją agresywność i radykalność maksymalnie skupiła na sobie uwagę, dlatego jest bardziej znana niż inne podobne kierunki filozoficzne. Doprowadziła też do rozbicia filozofii ekologicznej (szeroko pojętej), zanim się dostatecznie wykrystalizowała. W imię „linii partyjnej” osłabiła inne szkoły i siebie również.

Bardzo nad tym boleję, bo co nas łączy, jest na pewno ważniejsze niż to, co nas dzieli. Proponowałem współpracę głębokim ekologom przed wydaniem naszych książek i nawet po. Uważałem, że wszystkie ruchy proekologiczne powinny działać w jedności, ponieważ wspólny jest cel: ocalić Ziemię, stworzyć sensowne społeczeństwo, przywrócić znaczenie życiu. Tak sobie myślę, że jest coś bardzo amerykańskiego w tej konkurencji ruchów ekologicznych w Ameryce – kto okaże się najsilniejszy aby przyćmić innych. Być może nawet etos kapitalistycznej konkurencji silniej wyraża się między głębokimi ekologami niż etos głęboko ekologiczny, będący etosem pojednania i miłości – wszystkiego ze wszystkimi. Nie chcę być niesprawiedliwy wobec głębokiej ekologii, bowiem ma ona duże osiągnięcia, jest jednak coś w zachowaniu głębokich ekologów (i etosie), co mnie głęboko niepokoi na płaszczyźnie moralnej. Aby pokazać, że ekologia jest odnowieniem świata i wartości, sami musimy być nosicielami tych wartości. Że istniała „linia partyjna” w głębokiej ekologii, co do tego nie mam wątpliwości. Parę lat po krytyce mej książki przez Sessionsa Arne Naess napisał do mnie w poufnym liście, że było wielką omyłką z ich strony potraktowanie mojej książki jako herezji. Jak wiemy, herezję zwalcza się najbardziej zjadliwie.

Rola głębokiej ekologii okazała się obosiecznym mieczem. Przez swój radykalizm zwróciła na siebie oczy świata. O głębokiej ekologii i jej problemach się wie. Ale tenże radykalizm doprowadził do uproszczeń oraz do faktu, że głęboka ekologia stała się obiektem ataków tych, którzy nie lubią ekologii i żadnych filozofii ekologicznych. Atakując skrajności głębokiej ekologii, uważa się, że „obaliło” się całą filozofię ekologiczną – często z tego powodu, że nie zna się innych szkól, a często dlatego, że głęboka ekologia jest tak łatwym przedmiotem ataków (zob. w szczególności książka Luca Ferry'ego Nowy porządek ekologiczny, Warszawa 1996).

Sedno tkwi w tym, iż pozytywny fundament filozoficzny głębokiej ekologii nie jest dostatecznie głęboki, nie jest dostatecznie twórczy, aby budować na nim całą nową filozofię. Dwie główne tezy głębokiej ekologii: antyantropocentryzm oraz radykalny egalitarianizm, to za mało do zbudowania na nich nowej filozofii. Brak w ich nowej filozofii człowieka, nie ma koncepcji duchowości, nie ma jakiejś głębszej teorii ewolucji. Ekologia głęboka to, moim zdaniem, ekologiczny pozytywizm – bez transcendencji i głębi.

Wszakże nie o krytykę chodzi, ale o fakt, że musimy wspólnie zbudować spójną, nową filozofię, przyjazną Ziemi i przyjazną człowiekowi. My też jesteśmy częścią Ziemi i częścią kosmosu. Nie jesteśmy rakiem, który drąży Matkę Ziemię, jak niektórzy zbyt radykalni ekologowie nam wmawiają.

STOSUNEK DO TRADYCJI WSCHODU

Ekofilozofia konfrontowała się również z kulturami wschodnimi. Pierwsi byli buddyści, łagodnie sugerujący, iż moja filozofia pobrzmiewa buddyzmem, jako że rewerencja dla życia i całego kosmosu jest bliska zasadzie uniwersalnego współodczuwania (uniwersal compassion). Nierzadko sugerowali, że być może ekofilozofia jest formą buddyzmu. Zdziwiłem się tym i trochę zaniepokoiłem. Nie byłem świadomy żadnych wpływów buddyjskich w mojej pracy nad filozofią ekologiczną, ale kto wie, jakie są kosmiczne przeciekania wielkich idei i wielkich energii.

Następnie wypowiedzieli się Hindusi. Podobała im się ta filozofia, lecz w krótkim czasie stwierdzili i starali się mnie przekonać, iż to wszystko już było, że cała moja filozofia jest zawarta w Wedach i Upasznidach. Znowu mnie to zdziwiło i zaniepokoiło. Powiedziałem więc: udowodnijcie, że tak jest. Wyszukali mi parę fragmentów z Upaniszad i szczególnie Wed, w których istnieją przebłyski podobnych idei. I to jest filozofia ekologiczna? – zapytałem ich. No, być może nie filozofia ekologiczna, ale jej początki – odpowiedzieli. Początki, przebłyski, ale nie zorganizowana filozofia – skonkludowałem. Zgodzili się, chociaż z oporem.

Potem przyszła konfrontacja z taoizmem. Jedną z moich studentek w Kalifornijskim Instytucie Studiów Integralnych (CIIS) w San Francisco była aspirantką filozofii z Szanghaju na studiach doktoranckich w USA. Jak inni, ona też stwierdziła, że cała ekofilozofia zawarta jest w taoizmie. Powiedziałem jej, by to udowodniła. Odpowiedziała: zrobiłabym to, ale mój angielski jest niedostateczny na taką pracę. Powiedziałem: pisz swój esej po chińsku. I uczyniła to pięknymi, kaligrafowanymi literami. Oczywiście, taoizm ma swoje (jakże głębokie) uniwersum dyskursu i ekofilozofia ma swoje pole. Posiadają coś wspólnego ze sobą, lecz jedno nie może być wywiedzione z drugiego.

Po tych konfrontacjach wiedziałem już, że filozofia ekologiczna wyartykułowała coś uniwersalnego z kondycji ludzkiej. Tyle tradycji Orientu uważa ją za swoją siostrzycę, a przynajmniej za bliską kuzynkę. Jednym z pamiętnych zdarzeń był międzynarodowy kongres ekologiczny, zorganizowany w New Dehli w 1996 r., z jego głównym tematem „Ekofilozofia a ekodharma”. Po raz pierwszy wprowadziłem i uzasadniłem pojęcie dharmy ekologicznej. Dla Hindusów dharma jest pojęciem bardzo ważnym i niejako siłą napędową życia. To powinność, obowiązek, misja, inspiracja, które – połączone razem – kierują indywidualnym życiem ludzkim. Sformułowanie nowego pola czy nawet poletka filozoficznego, bądź religijnego wymaga sporo wysiłku. Po referacie na temat ekodharmy, niczego nie musiałem wyjaśniać, wszystko było jasne. Po roku stwierdziłem, że używali tego terminu z taką łatwością, jakby był częścią składową ich istnienia, jakby istniał w ich tradycji kulturalnej od dwu tysięcy lat.

Dla filozofa nie może być większej satysfakcji jak skonstatowanie, że jego idee stają się stopione z codziennym życiem. Największym wyróżnieniem, ba, nawet triumfem, będzie dla ekofilozofii (i tak jest chyba z każdą nową filozofią), jeśli zniknie ona z języka jako ekofilozofia, a zostanie stopiona z życiem w takim stopniu, iż nikt nie będzie świadomy, że jest to ekofilozofia. Dla filozofów akademickich filozofia życia nie stanowi ważnej dziedziny. Myślę jednak, iż w naszych obecnych czasach – pękania całej cywilizacji i poszczególnych żyć ludzkich – stworzenie koherencyjnej filozofii życia jest najważniejszym zadaniem filozofii i filozofów.

1.Już słyszę głosy: Jakże można odpowiadać Newtonowi? Newton był wielki, a my jesteśmy mali. Właśnie tego rodzaju myślenie czyni nas małymi i przyczynia się do beatyfikacji mitu Newtona. Newton nie był wcale taki wielki, naciągał dane, aby pasowały do teorii: był okropnie nietolerancyjny i uważał, że ktokolwiek się z nim nie zgadza, to obraża niebo, bo jego teorie były dane wprost przez Boga. A ponadto, i co ważniejsze, Newton uważał się za wielkiego teologa. Jego teologia była w jego przekonaniu dziełem większym niż jego filozofia czy nauka. Zostawił w swej spuściźnie trzydzieści wielkich pudeł traktatów, szkiców i notatek z dziedziny teologii. Świat naukowy jest tym zjawiskiem zażenowany. Powiada się. że była to taka aberracja Newtona. Siedzą sobie te pudła cichutko w Trinity College w Cambridge, aby nie zakłócić spokoju spiżowej postaci Newtona, czy też naszego wizerunku Newtona.
2.Ta część art. ukazała się w ZB 5 lat temu jako: Skolimowski Henryk, 25-lecie eko-filozofii. Spotkanie w Sejmie, 19(145)/99, s. 40; http://www.zb.eco.pl/zb/145/wydarzen.htm