UCZONY I FILOZOF

UCZONY I FILOZOF^*)

W ciągu ostatnich kilku czy kilkunastu lat pojawiła się w oficjalnych środkach przekazu tendencja przedstawiania George’a Parkina Granta (1918-88, jednego z najwybitniejszych myślicieli kanadyjskich, w krytycznym świetle (jeśli w ogóle się go zauważa). Przed kilku laty ogłoszono we wstępniaku do numeru Saturday Night, że w Kanadzie rzekomo dominuje teoria nacjonalistyczna Creightona-Granta. Po ukazaniu się Wyboru listów Granta (pod red. Williama Christiana, University of Toronto Press, 1996) Robert Fulford, znana postać kanadyjskiego życia literackiego, napisał zjadliwą recenzję (Nowa ocena postaci George’a Granta, The Globe and Mail, 11.9.96), w której wyrażał swoje zdumienie poglądami religijnymi Granta. Felieton Thomasa Hurki w The Globe and Mail z 17.3.92 (Tren Thomasa Hurki o klęsce teorii George’a Granta nt etyki technologii), także stanowi doskonały przykład nagonki na Granta. Trzeba przyznać, że w Kanadzie istnieje swego rodzaju „tradycja” krytyki wybitnych rodaków – czy to filozofów, krytyków literackich, biznesmenów, czy gwiazd popu.

George Grant nigdy nie był na tyle wpływowy, by załatwić sobie jakąś wygodną posadkę w „ogólnokrajowym dzienniku” na czas wystarczająco długi, by przedstawić tam swoje poglądy filozoficzne. W notce biograficznej o profesorze Hurce mowa jest o tym, że wykłada filozofię na Uniwersytecie Calgary, gdzie specjalizuje się w etyce. Sądząc jednak po tekście o Grancie i ostatnim felietonie w The Globe and Mail (Thomas Hurka wyjaśnia, czemu publikacje akademickie są takie nudne, a rozważania dziennikarzy takie powierzchowne, 24.3.92), trudno oprzeć się wrażeniu, że autor nie słyszał o niektórych prądach we współczesnej filozofii.

Filozofia w dobie późnej nowoczesności pozostaje pod przemożnym wpływem metody subiektywnej i hermeneutycznej, o czym dowodnie świadczą cytatu z Nietzschego i Derridy w ostatnim felietonie Hurki. Jednak opisywany tam paradygmat naukowy wydaje się przestarzały. Większość współczesnych filozofów zrezygnowała z ideału dążenia do czystego obiektywizmu, nie wierząc w możliwość jego realizacji.

Co więcej, kręgi uniwersyteckie wcale nie są aż tak odporne na debaty polityczne, jak sugeruje Hurka, przypisując tego rodzaju namiętności środowiskom dziennikarskim, handlowo-przemysłowym i typowo politycznym. Bo któż jak nie stereotypowi „źli” profesorowie znani są z niemożliwie drobiazgowych sporów, iście makiawelicznych intryg na drodze do kariery zawodowej i skłonności do skazywania na naukowe zapomnienie każdego, kto nie zgadza się co do joty z ich wypieszczonymi teoriami? Powszechny jest dziś pogląd, że wszelkie spory rozgrywające się poza obszarem „nauk czystych” są „stronnicze” i „skażone” subiektywnymi i emocjonalnymi reakcjami. Po tak zwanym konsensusie pozytywistycznym l. 50. nie pozostało ani śladu i wszyscy są zgodni, że nawet w naukach fizycznych najpierw z góry zakłada się istnienie pewnego paradygmatu, a dopiero później wykrywa fakty, które potwierdzałyby jego słuszność.

Wielu myślicieli zwraca uwagę na głębokie trudności, jakie towarzyszą metodzie subiektywnej w filozofii i innych dziedzinach poza naukami ścisłymi, oraz na konieczność przyznania się każdego uczciwego filozofa do tego, że uprawiając swoje zajęcie prowadzi równocześnie swego rodzaju polemikę. Właśnie kwestia braku absolutnego zamocowania czyichś poglądów filozoficznych, a zwłaszcza fundamentu etycznego, na którym można by opierać swoje „założenia o prawdziwości”, jest głównym problemem filozofii współczesnej, a zarazem wielkim, ukrytym zagrożeniem dla całej późnej nowoczesności.

Stanowisko klasycznej teorii etyki (opisane przez prof. Hurkę) – że dobro i zło jest niezależne od naszej woli i winno nią kierować – wyraźnie odbiega od wizerunku ludzkiej osobowości, jaki wyłania się współcześnie. Zazwyczaj pragniemy tego, co uważamy za „dobre”, w większości wypadków robimy to, co uważamy za pod pewnym względem „przyjemne” lub co pomaga uniknąć „cierpienia”, lecz prawdziwych korzeni naszego zachowania i przekonań – nad którymi można zastanawiać się bez końca – nigdy nie da się w pełni odkryć. Ludzka osobowość we wszystkich swych wymiarach nie jest w stanie przeprowadzić jasnego podziału na działania powodowane rozumem i czyny wynikające z pożądania.

Tryumfalne „skarcenie” przez Hurkę George’a Granta jako filozofa wynika być może z odwołania się do „autorytetu” samego Hurki jako wzoru zachodniej logiki i filozofii arystotelesowskiej, jak również z jego prestiżu „zawodowego filozofa”, czyli kogoś, kto wykłada filozofię na jakiejś uczelni i pisuje do gazety, co niekoniecznie oznacza, że taki człowiek poważnie podchodzi do wielkich problemów teraźniejszości i przeszłości.

Filozof późnonowoczesny mógłby np. wskazać, że pojęcie obiektywnego, zewnętrznego absolutu moralnego jest fikcją – mimo, że konieczną do funkcjonowania ludzkiej osobowości i społeczeństwa – oraz, że w przypadku każdego człowieka dobro i zło są takie, jakimi chcemy je widzieć, mimo że „zachcianki” wynikają do pewnego stopnia z naszego miejsca w społeczeństwie, historii i rodzinie, z uwarunkowań społecznych i biologicznych, jak również z innych mniej oczywistych i być może wręcz niepoznawalnych czynników.

W odniesieniu np. do kolei, komputerów i tym podobnych urządzeń, które zdaniem Hurki konstruujemy tak, by służyły ludzkim potrzebom, Grant powiedziałby, że współczesna technika tworzy w sumie kierunki rozwoju i tendencje niezależne od człowieka, które – z punktu widzenia przednowoczesnego rozumienia dobra – mają niekorzystne skutki. Kończy się tym, że komputer narzuca nam sposoby użytkowania go – i to jest właśnie przykład źle wróżących kierunków rozwoju!

George Grant poświęcał tym zagadnieniom dużo uwagi. Udało mu się zachować wiarę w transcendentnego Boga, o czym przypomina nam William Christian w „polemicznym” artykule zamieszczonym 18.3.92 w The Globe and Mail (Filozof, odkurzacz i doskonałość Boga). Mimo, że George Grant i Thomas Hurka przyjmują w gruncie rzeczy punkt widzenia bardzo podobnej epistemologii (wedle której uznaje się możliwość istnienia obiektywnego kryterium), Grant doskonale zdaje sobie sprawę z zagrożeń i niemal antyutopijnego charakteru późnej nowoczesności. Nie spoczywa na jej laurach jak Hurka, który za bardzo jest jej ufny, zadowolony, nie wyalienowany i nie potrzebujący głębszej refleksji. Można by powiedzieć, że George Parkin Grant był człowiekiem, który – stając w obliczu obłędu i niemal surrealistycznego charakteru naszych czasów oraz odrzucenia w XX w. prawie wszystkich dotychczasowym pojęć dobra – postanowił oprzeć swe nadzieje na idei absolutnego, transcendentnego kryterium niebios, które nazwał „Bogiem”.

Do innych możliwych punktów oporu należą: niektóre typy „immanencji”, w których świetle coś na podobieństwo natury ludzkiej samo staje się kryterium odniesienia; pewne odmiany „historycyzmu”, dla których punkt odniesienia stanowią dzieje ludzkości i zakorzenione wspólnoty; oraz „egzystencjalizm”, stwierdzający co prawda, że nie istnieją kryteria bezwzględne, lecz czyniący walkę aktem wolnej woli, przywiązania do postulowanego człowieczeństwa i autentycznej wolności wewnętrznej. Pojawiają się także próby zmian wewnątrz dyskursu filozoficznego, polegające np. na przejściu od metafizycznego do ontologicznego punktu widzenia. Wszystko raz jeszcze sprowadza się do szukania w naszych czasach późnej nowoczesności podstaw własnego stanowiska filozoficznego, a zwłaszcza jego wymiaru etycznego.

Idea społeczeństwa współczesnego będącego w pewnym sensie „otwartym” lub „pluralistycznym” – które nie narzuca wszystkim jednej, w gruncie rzeczy wąskiej wizji dobra – jest nieporozumieniem. Trzeba zwrócić uwagę, że pod tym względem nie różni się ono od żadnego innego społeczeństwa, mimo że proponowany przez nie „model” wydaje się raczej negatywny; należy również zauważyć quasi-totalitarny charakter panujących w nim uwarunkowań, które mają naturę norm, a nie przymusu. Taka skłonność do wszechstronnej i całkowitej indoktrynacji w ramach przyjętych norm bije na głowę wszelkie wysiłki Inkwizycji (której zależało na zewnętrznym posłuszeństwie bardziej niż na wewnętrznej wierze, przy czym nigdy nie twierdziła – w przeciwieństwie do dzisiejszych instytucji – że głosi dobrodziejstwo tolerancji), ponieważ prałaci nie mieli do dyspozycji masowego marketingu, środków masowego przekazu, systemu powszechnego kształcenia i państwowych instytucji terapeutycznych, które nasycają jednostkę swoim światopoglądem w wieku od dwóch do osiemnastu lat, tak by potem – przynajmniej teoretycznie – zdobyła prawo do „dokonywania własnego wyboru”.

I mimo że możemy wybierać spośród wielu praktyk seksualnych, luksusowego jedzenia, marek towarów, funduszy emerytalnych, konwencjonalnych zabaw i rozrywek – czemu często przydaje się błędną nazwę pluralizmu – w zasadzie nie można głosić ani czynnie popierać żadnej wizji dobra, która narodziłaby się przed nastaniem obecnych czasów późnej nowoczesności.

Zdaniem George’a Granta w społeczeństwie hipertechnologicznym wartości nie można tworzyć w oderwaniu od techniki. Wg profesora Hurki w ramach jednego z systemów (współczesnego liberalizmu) technikę da się wykorzystać w sposób, który można uznać za „pozytywny”. Sednem całej teorii Granta jest teza, że współczesna technika, na pierwszy rzut oka tak atrakcyjna, doprowadza w końcu do zniszczenia człowieczeństwa.

George Grant utrzymuje także, że liberalizm jest ideologią doskonale pasującą do kapitalizmu, co oznacza, że istnieje daleko idąca zbieżność pomiędzy rozwojem pewnego typu liberalizmu i gospodarki hipertechnicznej. Społeczny liberalizm (sprowadzający się właściwie do konsumpcji) i konserwatyzm wolnorynkowy korporacji współgrają ze sobą. Nowocześni liberalni lewicowcy i wolnorynkowy establishment zmierzają tą samą drogą do „wyzwolonego” Nowego wspaniałego świata Aldousa Huxleya, którego metaforą jest nie kończąca się orgia, gdzie bez ustanku zaspokajane są potrzeby wszystkich otworów naszego ciała, przy oczywistej utracie prawdziwych ludzkich wartości i sensów.

W miarę opanowywania świata przez zachodnią technikę, nasze losy będą się zapewne wahać pomiędzy trzema możliwościami: stosunkowo rychłą zagładą ludzkości w wyniku jakiejś katastrofy ekologicznej; unicestwieniem ludzkości w wyniku groteskowego przesytu, następującego w ciągu kilku najbliższych stuleci (jeżeli technika faktycznie „rozwiąże” wszystkie nasze problemy, a my ze swej strony nie będziemy umieli nałożyć jej jakichkolwiek ograniczeń); lub zniszczenie Zachodu przez bardziej żywotne i płodne ludy (obdarzone silniejszym instynktem samozachowawczym). Perspektywa społecznej odnowy Zachodu i poskromienia własnej technologii wydaje się jednak mało prawdopodobna.

W świecie eksperymentów genetycznych (np. prób sporządzenia mapy lub „sekwencji” całego kodu genetycznego człowieka) – gdy marchewki mają geny myszy; muchy – oczy w miejscach nie spotykanych w stanie naturalnym; myszy – krew pod względem genetycznym ludzką (co można uznać za ostateczne pogwałcenie naturalnego porządku) – w obliczu całego ogromnego „innego świata” elektroniki i mediów, które przedzierają się przez granice nieludzkiej i podatnej na nieskończone manipulacje „rzeczywistości wirtualnej” – zarzuty profesora Hurki wobec George’a Granta wydają się co najmniej dziecinne.
Jedynie dzięki pewnej dozie refleksji nad techniką i losami świata (w którym wszyscy jesteśmy zmuszeni w ten czy inny sposób uczestniczyć) istnieje szansa, że ze zbliżającej się katastrofy ocaleje coś ludzkiego. Thomas Hurka atakuje myśliciela, który traktuje te zagadnienia z wyjątkową powagą.

---

*) tekst w pierwotnej wersji powstał w 1992 r.