| Strona główna | Spis treści |
Warto rzucić okiem na polityczne powiązania Fukuyamy. Poprzez Ośrodek Badań nad Teorią i Praktyką Demokracji na Uniwersytecie w Chicago związany jest ze szczodrze finansowaną Fundacją Johna M. Olina; studiował pod pieczą Alana Blooma; był wicedyrektorem Sztabu Planowania Strategicznego Departamentu Stanu; obecnie pełni funkcję konsultanta Korporacji RAND w Waszyngtonie. Można więc rzec, że należy do najściślejszych kół amerykańskiej elity intelektualnej i politycznej. Mając to na względzie, trudno uznać go za obiektywnego obserwatora liberalnej demokracji, którą wynosi pod niebiosa. Daje on wyraz świadomości części kół rządzących Stanów Zjednoczonych - usprawiedliwia ich cele, zamiary i plany - propagując filozofię, którą chciałby wpoić najpierw wszystkim Amerykanom, a następnie całemu światu. Marzeniem Fukuyamy byłoby rozszerzenie amerykańskiego stylu życia na całą Ziemię. Misję tę podejmuje pod płaszczykiem poszukiwań filozoficznej prawdy.
Na pracę Fukuyamy można również spojrzeć z filozoficznego czy też teoretycznego, punktu widzenia. Czy jego argumenty wytrzymują krytykę? Czy mamy do czynienia z przekonującym tokiem rozumowania, czy też książka nie jest warta pochwał, jakimi obsypują ją na tylnej okładce "notable"?
Obiecujące tytuły całego dzieła i poszczególnych rozdziałów mogą łatwo wprowadzić w błąd. Fukuyama najzwyczajniej w świecie zachwala zjawiska, które innych mogą zaniepokoić, takie jak choćby Nie kończąca się akumulacja, Wiktoria wideo lub pobyt W krainie edukacji. Niektóre tytuły tchną niczym nie uzasadnionym optymizmem, na przykład U wrót nie stoją żadni barbarzyńcy [podkr. recenzenta]. Poglądy Fukuyamy na "późne stadium kapitalizmu" czy też "późną nowoczesność" są wręcz przepełnione euforią. Wyrażenie stabilne demokracje liberalne powtarza niczym mantrę, najwyraźniej nie zwracając uwagi na trudności stojące przed społeczeństwem, którego istotę stanowią rozpieszczone gusta klientów i upadek autorytetów. Nie przychodzi mu na przykład do głowy, że idea nie kończącej się akumulacji (której początki - jak dowodzi - sięgają Johna Locke'a) stanowi poważne zagrożenie globalnego ekosystemu.
Fukuyama kreśli przeszkody, jakie mogą w przyszłości stanąć na drodze współczesnego społeczeństwa amerykańskiego, które wyraźnie jawi mu się jako rajski ogród. Nieodmiennie jednak zadaje pytanie: Czy cokolwiek może zahamować ten postęp?, w ogóle nie zastanawiając się, czy ów postęp, stanowiący motor napędowy bezspornie dobrej demokracji liberalnej, jest sam w sobie czymś korzystnym.
Zakłada również, iż liberalny demokrata pojmuje proces demokratyczny w empirycznie poprawny sposób. Nie rozważa zjawiska żelaznego prawa oligarchii, podkreślającego niezmienny (choć czasami zamaskowany) fakt istnienia w każdym społeczeństwie grupy rządzącej; twierdzeń o powstaniu w Stanach Zjednoczonych Nowej Klasy kierowników korporacji i terapeutów; ani prac na temat prawdziwego stanu polityki machin partyjnych. Czy spodziewał się, że jakikolwiek szanujący się socjolog zgodzi się z jego naiwnym opisem społeczeństwa amerykańskiego, rodem prosto ze starych podręczników obywatelskich cnót? I czy ustrój amerykański można w ogóle nazwać demokracją, nie zaś zbiorowiskiem biurokracji urzędniczych i psychoterapeutycznych oraz grup interesów, których działania uzyskują legitymizację w czasie cieszących się niewielką popularnością obrzędów plebiscytowych?
Poza tym Fukuyama najwyraźniej czyni założenie, iż praktyka demokratyczna jest dopuszczalna jedynie w odmianie liberalnej. Gdyby większość zagłosowała na jakąś nieliberalną partię czy ustawę (w myśl bardzo szerokiej definicji takowego "illiberalizmu"), głosowanie byłoby nieważne. Fukuyamie nie udaje się w teorii pogodzić demokracji z liberalizmem. Zaś jego definicje liberalizmu i kapitalizmu znacznie się różnią od pierwotnych, wczesno-burżuazyjnych postaci, nabierając współczesnego, establishmentowego brzmienia.
Gdyby przyjąć jego twierdzenia za dobrą monetę, można by uznać, że Fukuyama marzy o Nowym, wspaniałym świecie Aldousa Huxleya. A przecież główną cechą dzisiejszego społeczeństwa liberalno-demokratycznego bynajmniej nie jest bezpieczna stabilizacja (choćby nawet zaprowadzona sztucznie), lecz konflikty i wrogość. Postawa roszczeniowa wcale nie doprowadziła do scalenia społeczeństwa, tworząc zamiast tego zbiorowisko kłótliwych grup interesu i jednostek. Czyż nie jest to opisane przez Platona ogarnięte gorączką miasto macior lub nakreślony przez Hobbesa koszmar dosłownej wojny wszystkich przeciwko wszystkim?
Fukuyama nawet nie stawia sobie pytania, czy istnienie kapitalizmu jest nadal możliwe bez pewnej dozy cech, które doprowadziły do jego rozkwitu: pracowitości, oszczędności i umiaru. Szkoda, że nie pofatygował się do któregoś z amerykańskich liceów, gdzie poznałby barbarzyńców u wrót - wulgarnych, agresywnych młodzianów i obwieszonych tandetą dziewuszek, ledwie umiejących czytać, pisać i rachować, święcie przekonanych, że ich życiowe niepowodzenie jest skutkiem zadawanego im ucisku. Na takich właśnie podstawach ma stanąć amerykańska gospodarka, u boku takich krajów jak Japonia czy Chiny (w których ogłoszono niedawno, że roczny PNB wzrósł o 10% od poprzedniego roku).
Niczym pewny siebie Ostatni Człowiek Nietzschego, Fukuyama bezczelnie stwierdza, iż demokracja liberalna jest nie tylko końcem historii (dosłowne zatrzymanie biegu dziejów ma być czymś dobrym), lecz również ustrojem najpełniej realizującym prawdziwie ludzkie cechy i skłonności. Przebija tym ludzi twierdzących, że system stoi na terenie niskim, lecz pewnym, wychwalając wyższość moralną demokracji liberalnej nad innymi ustrojami.
Oś argumentacji Fukuyamy została zbudowana na jego zniekształconym odczytaniu Hegla przez pryzmat pism marksistowsko-liberalnego filozofa Alexandra Kojeve. Zdaniem Fukuyamy (lub Kojeve) korzenie demokracji liberalnej tkwią w dialektyce pan - niewolnik, zgodnie z którą pan jest niezadowolony, ponieważ niewolnik nie uznaje jego władztwa. Heglowski opis niewolnika, dochodzącego do perfekcji dzięki własnym wysiłkom i twórczej pracy, mógł być trafny w pewnych sytuacjach przeszłych, lecz przenoszenie go na współczesne Stany Zjednoczone zdaje się czystym absurdem. Co więcej, jakiś filozof starożytny poproszony o diagnozę dzisiejszej sytuacji, nazwałby ją zapewne buntem niewolników, czyli w jego mniemaniu - buntem najgorszych elementów społeczeństwa.
Fukuyama jest naturalnie zwolennikiem pewnej linii interpretacyjnej myśli starożytnej, zgodnie z którą Ameryka jawi się jako ustrój najlepszy z możliwych ustrójów. Przynajmniej ja odnoszę jednak wrażenie, iż Platonowi, Arystotelesowi, a nawet Sokratesowi zrobiłoby się niedobrze na widok współczesnej kultury amerykańskiej i jej samozwańczych interpretatorów. Ci ostatni są nie wnikliwymi obserwatorami czy krytykami, lecz apologetami, którzy zachwalają coś, co przyniosło im osobiste korzyści. Jednak jako krytycy demokracji liberalnej odmawiają poddania się krytycznym interpretacjom.
Szczególnie nieprzyjemny aspekt myśli Fukuyamy wyłania się z następującej sugestii: Demokracja liberalna, która mniej więcej co pokolenie prowadziłaby krótką, acz stanowczą wojnę w obronie swej wolności i niepodległości, byłaby znacznie zdrowsza od systemu, w którym panowałby długotrwały spokój. Innymi słowy, każde społeczeństwo, które jakimś cudem wyszłoby cało w młyna konsumpcji, doczekałoby się inwazji stróżów porządku Nowego Ładu Światowego. Z rozumowania Fukuyamy wynika, że takie społeczeństwo nie miałoby prawa do obrony. W sumie otwarcie oskarża ONZ o uznawanie trwałości i prawomocności państw, w których nie panuje liberalna demokracja.
Mimo, że Fukuyamie można zarzucić omawianie czegoś, w czym jest po uszy zakochany, jeszcze mocniejszy jest argument przeciwko jego koncepcji starań człowieka o uznanie społeczne. W zatomizowanym społeczeństwie, nie sprzyjającym tradycyjnym wspólnotom, nie ma mowy o sensownym życiu. Wydaje się, że najwięcej nadziei na rozwiązanie odwiecznych kłopotów z akceptacją (czego nie dostrzegają zapewne Fukuyama czy Kojeve) przynoszą społeczności tradycyjne, w dzisiejszych czasach funkcjonujące w obrębie narodu, związków lokalnych i rodziny. (W USA, pierwszym narodzie uniwersalnym, ludzie szukający sensu życia powinni identyfikować się przede wszystkim z rodziną, wspólnotą lokalną, regionalną i etniczną.) Myśli Kanta - na którą Fukuyama kilkakrotnie się powołuje - przedstawiającej ludzi jako autonomiczne jednostki, które dokonują wyborów moralnych i mogą dowolnie zakładać i zdejmować tożsamości niby garderobę, należy przeciwstawić koncepcję trwałości naszej odziedziczonej po przodkach tożsamości. Oddając Fukuyamie należny mu szacunek, należy stwierdzić, że nasze człowieczeństwo wzięło się głównie właśnie z takiego rodzaju tożsamości.
Marek Węgierski
tłum. Jacek Spólny
Pragniemy pogratulować panu rozgłosu, jaki towarzyszy "końcowi historii", chcąc jednocześnie zwrócić Pańską uwagę na pewną stronę tego zagadnienia, która naszym zdaniem pozostaje nieco zaniedbana w trakcie toczących się obecnie dyskusji. Nasz punkt widzenia, bynajmniej nie oryginalny, wywodzi się z pism takich myślicieli, jak Martin Heidegger, George Parkin Grant, Fryderyk Nietzsche i Jacques Ellul. Sprawiłby nam Pan ogromną satysfakcję, w pracach nad swoją teorią angażując się w dialog z tymi filozofami.
Z grubsza rzecz biorąc, Pańska teza o "końcu historii" spotkała się z dwojakim przyjęciem: większość przychyliła się do wizji tryumfu demokracji liberalnej i kapitalizmu, wyrażając przy tym niejakie zastrzeżenia co do pełni i trwałości tego zwycięstwa; część twierdzi, iż socjalizm jest ciągle możliwą do przyjęcia i godną uwagi alternatywą.
Profesor Bloom przyjął Pańską teorię z ogromnym entuzjazmem, świętując zbliżający się tryumf demokracji (zapał przygasiła nieco osobliwa wzmianka o faszystowskim zagrożeniu). W obliczu stanowczego sprzeciwu profesora Blooma wobec licznych aspektów życia we współczesnej Ameryce, wyrażonego w błyskotliwym dziele Closing of the American Mind (książce, którą darzymy głębokim podziwem), jego stuprocentowe poparcie dla rozkwitu demokracji liberalnej mocno nas zastanowiło.
Naszym zdaniem z Pana artykułu przebija wieloznaczny stosunek do owego całkowitego zwycięstwa demokracji, stosunek, zdaje się, albo zupełnie niezauważony, albo niewłaściwie zrozumiany przez polemistów.
Istnieje bogata tradycja intelektualna "krytyki nowoczesności", której echa znalazły się według nas także w Pana tekście. Heidegger np. nie uważał dziejów za postęp; wręcz przeciwnie, uznawał ich bieg za regres - cofanie się od pierwotnego stanu harmonii do świata nowoczesnego, pozbawionego duszy i przesyconego anomią, w którym technika odgrywa rolę "węża w rajskim ogrodzie". U schyłku ubiegłego stulecia Nietzsche zmagał się z kwestią "śmierci Boga" - uśmierconego przez człowieka - i poszukiwał dróg wyjścia z jałowości i mechanizacji współczesnego świata. Już u początków Oświecenia Rousseau - "pierwszy romantyk" - w głośnej Rozprawie o naukach i sztukach wynosił pierwotną cnotę nad cywilizowany rozum i krytykował wszelkie postacie "postępu".
Nieco później Ellul uznał rozwój nowoczesnej techniki (którą można zrównać z rozwojem kapitalizmu i demokracji liberalnej) za przyczynę powstania totalistycznej, nieludzkiej i stechnicyzowanej wizji świata, wykluczającej wszystkie inne punkty widzenia i światopoglądy. George Parkin Grant wyrzekał na tryumf światowego "cesarstwa techniki", w którym - jak to ujmował - "mówi się z amerykańskim akcentem". Zgodnie z Pańskimi tezami odnośnie Iranu i innych "rozwijających się" krajów, Grant stwierdza, że w wyścigu z cywilizacją współczesne kultury lokalne skazane są na porażkę, giną w cieniu osiągnięć nowoczesnej nauki.
O wiele popularniejsze ujęcie antyutopijnych aspektów współczesności zawiera sławna powieść Aldousa Huxleya Nowy, wspaniały świat. Mimo że uwaga części krytyków skupia się na programowanym genetycznie systemie kast, będącym przejawem "konserwatyzmu kapitalistycznego", naszym zdaniem Huxleyowi chodziło o coś zupełnie innego. Gdyby, za Platonem i Arystotelesem, uznać, iż każdy ustrój tworzy pewien dominujący ludzki typ, to w nowym, wspaniałym świecie panuje człowiek bardzo (choć nie w stu procentach) podobny do współczesnego Amerykanina ery masowego liberalizmu.
Można by przyrównać "koniec historii" do "końca znaczenia w historii", co zdaje się pokazywać ten istotny fragment Nowego, wspaniałego świata:
- Wszyscy zapewne pamiętacie - mówił swym tubalnym gardłowym głosem Kontroler - wszyscy pamiętacie zapewne to pełne natchnienia powiedzenie Forda Naszego: Historia to bzdura. Historia - powtórzył - to bzdura.
Machnął ręką; i wyglądało to tak, jakby ruchem niewidzialnego piórka zmiótł pyłek kurzu, a pyłkiem tym były Harappa i Ur Chaldejskie; zmiótł pajęczyny, a były nimi Teby i Babilon, i Knossos, i Mykeny. Mach, mach - i gdzież podział się Odyseusz, gdzie Hiob, Jowisz, Gaudamesz i Jezus? Jedno machnięcie - i te pyłki starożytnego kurzu zwane Atenami i Rzymem, Jerozolimą i Królestwem Środka - wszystkie zniknęły. Mach - i nic nie zostało po Włoszech. Po katedrach, Symfonii, po Królu Learze i Myślach Pascala. Mach, i nie ma Pasji, Requiem; mach (...).
Sęk w tym, że wszelkie elementy przypominające światopogląd przednowoczesny, nasycona znaczeniem pamięć o przeszłości i najmniejsze pozostałości bardziej autentycznych, aracjonalnych pokładów myśli, padają ofiarą społeczeństwa amerykańskiego i jego imitacji na całym świecie. W ten sposób dzieje pozostają "bez znaczenia", zaś historia się "kończy".
Warto zwrócić uwagę, iż Nowy, Wspaniały Świat to dość "czysty" i "uporządkowany" przykład społeczeństwa liberalnego. Jan Dzikus wysuwa przeciw niemu zasadniczy argument, iż jest "podły", że niszczy człowieczeństwo, po czym musi przyznać, że ceną bycia prawdziwym człowiekiem jest cierpienie, choroba, śmierć i niedołęstwo. A przecież nasze współczesne społeczeństwo liberalne raczej pozbawione jest owej stabilności (choćby była osiągnięta sztucznymi sposobami), jaką wykazywał się świat Huxleya. Targane jest sporami, przeżarte wrogością, wygląda tak, jakby lada chwila miało się rozpaść. Postawa roszczeniowa bynajmniej nie przyczyniła się do zjednoczenia społeczeństwa, przekształcając je w zbiorowisko kłótliwych i skłonnych do przestępstw, wyalienowanych samolubów. Społeczeństwo współczesne przemienia się w ogarnięte gorączką miasto świń Platona, gdzie panuje dosłowna wojna wszystkich przeciwko wszystkim.
Społeczeństwo Nowego, Wspaniałego Świata środkami socjotechnicznymi wyeliminowało zjawiska, które na pierwszy rzut oka uderzają obserwatora życia społecznego: konflikty rasowe, przestępczość, niedrożny system prawa, nieskutecznych i skorumpowanych polityków, narkomanię, obszary nędzy i zanieczyszczenie. Wszyscy są szczęśliwi, przynajmniej powierzchownie - czego absolutnie nie da się powiedzieć o dzisiejszej cywilizacji. (Statystyki pokazują na przykład, że większość Amerykanów nie znajduje zadowolenia w życiu zawodowym.) Efektem niepohamowanego marszu w obecnym kierunku byłyby raczej wizje "czarnej przyszłości" w rodzaju Mechanicznej pomarańczy Anthony'ego Burgessa czy Łowcy androidów Ridleya Scotta, czyli tak zwany koszmar z klimatyzacją, niemal kompletna zapaść przyrody i społeczeństwa, nie zaś Nowy, Wspaniały Świat. Co więcej, w odróżnieniu od świata Huxleyowskiego, nasze społeczeństwo przesycone jest prawdziwym ludzkim nieszczęściem, nierozwiązanymi sprzecznościami i naznaczone wyobcowaniem - które mogą wywołać nieoczekiwane zmiany.
Wypadałoby również zadać sobie pytanie, czy koniec historii oznacza koniec ideologii czy też tryumf jednej, liberalizmu, nad pozostałymi. Nowemu, wspaniałemu światowi przeciwstawia się często inny rodzaj koszmaru przyszłości, zawarty w Roku 1984 George'a Orwella. Zwycięstwo liberalizmu zdaje się wykluczać spełnienie takiego koszmaru. Prawdą jest, że przymus, przemoc i sztuczny niedostatek (tak charakterystyczne dla faszyzmu i stalinizmu) nie są już dziś wykorzystywane dla nakłonienia wszystkich do ideologicznego posłuszeństwa. Lecz po bliższym przyjrzeniu się, można odnieść wrażenie, iż antyutopia Orwella ma pewne cechy wspólne ze współczesnym życiem w Ameryce. Polityczną jednorodność i posłuszeństwo liberalizmowi "wymusza się" tu bowiem poprzez opanowanie praktycznie całego politycznie znaczącego języka i obrazowania (w terminologii Orwella słownika B) za pomocą środków masowego przekazu i powszechnego szkolnictwa. Ten poziom kontroli semantycznej i normatywnej jest zapewne o wiele istotniejszy - Nowomowa to Ingsoc, Ingsoc to Nowomowa. Closing of the American Mind prof. Blooma był naszym zdaniem śmiałym aktem oporu wobec tego typu kontroli myśli; w takim kontekście tym bardziej zdumiewa jego reakcja na Pański artykuł.
W Pana pracy zaniepokoił nas między innymi zbyt - naszym zdaniem - uproszczony podział paradygmatów na faszystowskie, liberalne i socjalistyczne. W ten sposób zniknęła jakby szansa na uprawniony opór z prawej strony w obliczu nadużyć liberalizmu, kapitalizmu i demokracji liberalnej, gdyż wszelkie tego typu poglądy otrzymują etykietkę faszystowskich. A przecież ogromne obszary tak konwencjonalnie zwanej Prawicy można tak brutalnie zawęzić jedynie w perspektywie Końca dziejów. Ostatecznie "po prawej" znajdują się ludzie, którzy nie byliby w stanie porozumieć się nawet co do najbardziej podstawowych tez: tomiści i Nietzscheaniści, klasycy i romantycy, zwolennicy teorii prawa naturalnego i historyzmu itd. (Co więcej, libertarian i obrońców demokracji liberalnej w czystej postaci również często umiejscawia się na prawicy, czasem - jak libertarian - wręcz na skrajnej.)
Zgadzamy się z Panem, że Japonia może być jednym z wyjątków od wzorca liberalno-demokratycznego. Wszystko wskazuje na to, że krajowi temu udało się skutecznie "zsyntetyzować" wartości Wschodu z zachodnią techniką. Przyszłe losy Japonii pokażą, czy tego typu synteza jest w ogóle możliwa, czy też Japończycy przechodzą akurat "dziewiętnastowieczną" fazę historii, dla której charakterystyczna jest koncentracja na etyce pracy, by dotrzeć do punktu, w którym znajduje się Zachód.
Do listu załączamy krótki, lecz sławny ustęp z Fenomenologii Hegla, który jest Panu bez wątpienia znany; naszym zdaniem stanowi on druzgocącą krytykę całej nowoczesności - przeciwieństwo dynamicznego, postępowego poglądu na historię jako dzieje tryumfu Rozumu i Wolności, przypisywanego częstokroć Heglowi.
Pora na kwestię zasadniczą. Czy pragnienie kompletnego zwycięstwa oświecenia i usunięcia mroku (tj. elementów irracjonalnych w ludzkiej naturze) nie jest równie nienaturalne co jego przeciwieństwo, czyli chęć pogrążenia się w zupełnej ciemności?
Pańska odpowiedź sprawiłaby nam rzecz jasna ogromną przyjemność (dołączamy kopertę zwrotną i znaczki), lecz przede wszystkim pragnęlibyśmy, żeby pracując nad Swą tezą o "końcu historii", rozważył Pan zagadnienie "krytyki nowoczesności" i wysłuchał głosów jego rzeczników.
Życząc dalszych sukcesów w przedsięwzięciach naukowych i intelektualnych
członkowie i sympatycy Koła Newman/Noumen
m.in. Marek Węgierski
tłum. Jacek Spólny
Był czas, że człowiek miał niebiosa, zdobne obfitością myśli i obrazów. Wszystko, co istniało, miało znaczenie tylko dzięki nici światła, jaka łączyła je z niebem; oko nie chciało zatrzymywać się na tym, co tu i teraz, odwracając się ku Boskości, ku - by tak rzec - innej teraźniejszości. Oczy duszy trzeba było pod przymusem kierować ku sprawom ziemskim; wiele czasu zajęło rozświetlanie jasnością, daną tylko bytom niebiańskim, brudu i zamieszania panującego na Ziemi i nadanie jakiejkolwiek wartości bezpośredniej rzeczywistości, którą nazwano Doświadczeniem. I oto wszystko się odwróciło: dusza ludzka tak głęboko zabrnęła w sprawy tej Ziemi, że do jej uniesienia potrzeba siły równie potężnej. Duch zdaje się taki ubogi, że usycha z tęsknoty za żałosnym przeczuciem boskości w abstrakcji, niby wędrowiec ma pustyni, który tęskni za kroplą wody. Po tym, jak mało trzeba duchowi, poznać możemy rozmiary naszej straty.
Friedrich Hegel, The Essential Writings,
Frederick G. Weiss (red.), Harper & Row, Nowy Jork, 1974, s.V.
tłum. Jacek Spólny